Recherche en didactique de l’anthropologie

Synthèse du cycle «Sciences & religion, soeurs ennemies ? »

Thu, 7 May 2009 11:39:48 +0200

http://www.unige.ch/formcont/religions-conferences/religion.pdf

Avec la participation de François Ruegg, Philippe Borgeaud, Roland Benz, Jan Lacki et Ninian Hubert van Blyenburgh.

J’ai surtout retenu de la première présentation de par Philippe Bourgeaud dans ce cycle, que le philosophe grec, Anaxagore (500 environ-428 avant J.-C.) est considéré comme l’inventeur du dualisme. Cette idée m’a marquée, dans la mesure où cette pensée, et l’on l’oublie trop facilement, est, elle aussi, comme toutes les pensées, une invention humaine. Elle a donc aussi une histoire comme n’importe quelle autre innovation culturelle.

Cherchant à en savoir un peu plus, je me suis plongé dans l’Encyclopédie Universalis. Ce qui m’a frappé, c’est ce que l’on dit de la pensée d’Anaxagore dans ce vénérable «ouvrage». Voici ce qu’on peut lire :

«Anaxagore est sans doute le plus « moderne » des philosophes archaïques.»

et plus loin :

«Par de nombreux traits, Anaxagore se montre comme un de ceux qui annoncent le mieux, parmi les Anciens, ce que devait être l'attitude des savants dans le monde moderne.»

Je reviendrai à la fin de mon résumé sur ces deux phrases que je trouve quand même un peu fort de café.

Pour le reste, étant particulièrement incompétent dans le domaine qui est le sien, à savoir l’histoire des religions, je demanderai à Philippe Borgeaud d’apporter lui-même, s’il l’estime nécessaire, quelques précisions sur ce qu’il a dit.

François Rüegg, lui, a beaucoup insisté sur l’importance du symbolisme chez les humains et, donc, aussi sur l’importance des pratiques rituelles qui, bien évidemment, dans le domaine du religieux, occupent une place tout à fait particulière. D’une certaine manière, il nous a rappelé que, contrairement à ce que l’on croit, le monde ne fonctionne pas principalement selon une pensée qui serait celle de la raison, mais en fonction des symboles, des croyances et des rituels. Ces dernières pratiques ont une importance beaucoup plus grande que celle qu’on imagine et elle est à mettre en lien direct avec un monde qui nous domine tous, à savoir, celui des émotions. N’oublions jamais, que c’est ce monde qui nous motive, en premier lieu dans nos vies quotidiennes, et que, c’est aussi de lui, en premier lieu, qu’il faut se méfier le plus. Sans émotion, pas de vie, mais sans raison, pas d’humains, également. Lorsque je reviendrai sur la présentation de Prof. Bronkhorst, j’aurai l’occasion de reparler de ce lien entre les deux mondes.

Pour ma part, j’ai essayé d’aborder rapidement le fait que l’on ne peut pas faire la distinction entre un monde scientifique, qui serait un monde moderne, et un monde non scientifique, qui lui serait archaïque. Il est simplement différent. Le monde des sciences s’est organisé socialement et techniquement de telle manière que notre pouvoir d’influer sur le monde physique, et donc aussi sur nous mêmes, est devenu très grand. Le domaine de ce que l’on appelle «la science» se caractérise non pas, comme on le pense en général, par une rationalité, qui serait supérieure à d’autres formes de pensée, mais par des pratiques, par une organisation sociale, une efficacité, une pertinence dans le choix des sujets, qu’il est possible de traiter ou non, par exemple, par la mobilisation d’outils, d’objets et d'alliés qui rendent certains types de savoirs plus solides que d’autres. La science n’est, donc, pas une affaire de qualité, mais de quantité, de quantité de savoirs accumulés. Enfin de compte, j’ai tenté d’annoncer la fin du «grand partage», un sujet sur lequel s’est exprimé avec une grande clarté Pierre Latour. Je reviendrai sur ce qu’il a dit un peu plus loin.

Quant à André Langaney, je crois que l’on peut dire qu’il a fait un éloge du doute, une qualité, qui, lorsqu’elle s’exerce dans l’espace publique, ne peut être pratiquée qu’à la condition qu’il existe une liberté d’expression. Il n’y a, donc, pas de pensée, sans liberté de penser. Ceci à condition, bien sûr, que l’on respecte certaines règles du jeu. Selon ces règles on s’expose obligatoirement à la critique, à la remise en question et donc, en fin de compte, au doute des autres. Tout ceci implique également le respect absolu d’un principe fondamental, celui que l’intégrité physique et morale des hommes soit toujours protégée. Les hommes - tous les hommes - sont toujours à mettre au-dessus des idées.

Alan Pegna nous a introduit dans les mécanisme neuro-psychologiques et neurobiologiques du cerveau. Il nous a, par exemple, démontré que nos perceptions obéissent à des règles auxquelles nous ne pouvons pas échapper. Pour prendre un exemple l’on commence à comprendre de mieux en mieux que les autistes ont une perception de la réalité qui diffère passablement de celle de la plupart d’entre nous. Certains autistes sont, par exemple, incapables de percevoir les émotions de leurs semblables. Les spécialistes se disent aujourd’hui qu’il leur manquerait, en quelque sorte, le module cognitif qui permette aux humains moyens de comprendre l’état émotionnel de la personne qui se trouve en face de nous et de ressentir de l’empathie pour elle. D’un autre côté, les autistes disposent par ailleurs de compétences que la moyenne des gens n’ont pas : ils sont capables d’apprendre une quantité invraisemblable de choses et de s'immerger dans des mondes dont l’abstraction nous dépasse totalement.

Au bout du compte, ce que la neuropsychologie nous apprend c’est que le monde, tel qu’il se révèle à la plupart d’entre nous, n’est absolument pas le «vrai monde». Le monde est toujours interprété par notre système nerveux. La représentation - la conscience - que nous en avons n’est qu’une représentation parmi beaucoup d’autres possibles. Pour ceux qui cette question intéresse, je me permets de les renvoyer à un ouvrage - bien connu - du psychiatre Oliver-Sacks, «L’homme qui prenait sa femme pour un chapeau». Un ouvrage absolument remarquable qui nous enseigne que ce que nous croyons être la normalité n’est en réalité pas normal du tout.

Quant à Sylvie Déthiolaz, elle nous a fait découvrir avec beaucoup de sensibilité, de clairvoyance et de retenue, le monde de ceux qui ont vécu ce que l’on appelle en anglais des « near-death experiences », ou, en français, une expérience de mort imminente. Ce qui frappe c’est, en quelque sorte, la banalité de ce type d’expérience. Sans doute plusieurs millions de personnes l’ont vécu. Il ne s’agit donc absolument pas d’un phénomène marginal. Ce qui frappe aussi c’est la régularité du déroulement du phénomène. Dans le désordre, car je ne suis pas spécialiste, les gens traversent des tunnels visuels au bout desquels brille une lumière intense, ils ont le sentiment de sortir de leur corps, de flotter au dessus de lui, et de vivre sur le plan émotionnel une expérience absolument exceptionnelle. Lorsqu’ils reviennent à eux, lorsqu'ils échappent à la mort, ils se retrouvent dans une sorte d’état de béatitude, de grande paix intérieure. Beaucoup disent qu’ils ont vécu la plus belle expérience de leur vie.

Sylvie Déthiollaz nous a aussi raconté à quel point ce genre d’expérience pouvait être traumatisante. Aujourd’hui l’on prend progressivement conscience qu’une prise en charge de certaines de ces personnes s’avère nécessaire, si l’on veut leur éviter de se sentir définitivement coupés du monde, de se sentir définitivement différents de ceux de leurs congénères, qui n’ont pas vécu cette expérience. Ils me donnent l’impression qu’ils ont le sentiment d'appartenir, après leur expérience, à un autre monde, d’appartenir, peut-être, à un type de gens d’élus ?
Pour ma part, je pense que ces expériences de mort imminente, et ce que je dis là n’engage évidemment que moi, ont certainement joué un rôle dans le développement des expressions religieuses. Rappelons-nous, par exemple, ce que Sylvie Déthiolaz nous a dit, et notamment que ces expériences ont été décrites il y a très longtemps déjà, et que de nombreuses représentations en ont été faites. La fameuse ascension vers l'empyrée, de Jérôme Bosch, en constitue un exemple (après 1500, Palazzo Ducale). Pour ma part, j’oserai même une hypothèse pour le moins risquée : et si Anaxagore avait vécu une expérience de mort rapprochée ou en avait entendu parler ? Cela aurait pu l’aider à formuler un pensée dualiste, car dans cette expérience de mort rapprochée n’a-t-on pas le sentiment que le corps se sépare de l’esprit. Ou plutôt, que l’esprit se sépare du corps? N’oublions pas que le dualisme est une idée qui a profondément marqué le monde chrétien, comme nous le savons tous, et qu’il ne serait donc pas inintéressant de mieux comprendre d’où elle vient.

Je n’ai malheureusement pas pu assister aux présentations de Roland Benz et de Jan Lacki. J’ai compris que Roland, aussi bien que Jan, n’avaient pas l’impression d’avoir tenu des discours incompatibles entre eux. La personne croyante peut parfaitement admettre que l’on puisse tenter de proposer une explication du monde, qui repose sur une approche que je qualifierai, avec les réserves que j’ai émises plus haut sur le sens à donner à ce terme, de scientifique, et de la même manière que, si j’ai bien compris, la croyance religieuse, comme l’a rappelé Jan Lacki, n’empêche pas du tout de pratiquer de la recherche scientifique.

Beaucoup de religieux ont apporté des contributions essentielles à la connaissance du monde. La liste est très longue. En fin de compte, on pourrait peut-être oser la synthèse suivante : quelle que soit l'approche pratiquée du monde, il y a toujours un moment où la question du mystère se pose. Mêmes les physiciens du CERN ne pourront jamais répondre à la question de la finalité de l’Univers. La seule chose qu’ils sont capables de faire c’est de décrire comment ce monde fonctionne. Mais quant à savoir, par exemple, pourquoi les particules élémentaires se comportent comme elles le font, ils sont aussi démunis que n’importe qui d’entre nous. J’oserai, donc, une sorte de synthèse : pour les uns, la limite de notre compréhension, de notre entendement du monde, prend le nom de Dieu, et pour les autres, il s’agit d’un «simple» mystère. Ce qui revient, vous serez d’accord avec moi, à peu près au même. Ou suis-je trop radical ou trop réducteur??

Pour ma part, j’ai été très séduit par ce que le grand spécialiste des religions indiennes nous a dit. Johannes Bronkhorst nous a expliqué qu’étant arrivé en fin de sa carrière, il pouvait se permettre une «liberté de penser», dont on ne peut pas forcément disposer à n’importe quel moment de sa vie, sous peine de se faire rejeter, ce qui peut évidemment nuire à une carrière. Sa liberté de pensée et sa connaissance - l’un ne va pas sans l’autre - m’ont impressionné.

En partant des chimpanzés, qui ne possèdent pas le langage humain, c’est-à-dire. à double articulation, je fais vite bien sûr, il nous a fait comprendre à quel point le langage modifie notre perception du monde. Il a dit une phrase qu’il faudrait mettre, par exemple, au fronton de tous les bâtiments publics : « Lorsque l’on a le langage, on ne peut pas voir le monde sans son interprétation». Autrement dit, depuis que nous avons le langage, nous ne pouvons plus voir le monde sans l’interpréter, nous ne pouvons plus le voir sans le voile symbolique, dont nous le recouvrons. Le langage change complètement notre perception du monde.

Selon Bronkorst, et cette idée me semble très puissante et fertile, il y aurait en réalité deux styles cognitifs : le style symbolique et le style non symbolique.

Son idée, argumentée de manière très convaincante, c’est que le premier recouvre de son voile le second, soit la réalité telle quelle nous la percevons avec nos sens.

Bronkhost nous a en particulier parlé des expériences mystiques qui seraient des expériences pendant lesquelles le voile symbolique se dissiperait en quelque sorte, ce qui fait que nous percevrions alors le monde, sans son interprétation symbolique. Cette idée est très puissante. Vivre des expériences mystiques serait en quelque sorte retourner à l’état d’humanité sans le langage.

Je rajouterai, qu’après tout, il n’y pas de concept de Dieu ou des dieux, si l’on a pas le mot pour le/les concevoir. Seul le langage peut le fournir.

Selon Bronkhosrt, certains indices fournis par la neurobiologie, en particulier par l'observation de l’activité cérébrale, pourraient conforter l’hypothèse des deux styles cognitifs. Il y a bien sûr encore beaucoup à faire pour tenter de vérifier l'hypothèse brokhorstienne. Mais quoi qu’il en soit, j’ai trouvé pour ma part les pistes qu’il a dessinées particulièrement intéressantes et fructueuses. Elles pourraient donner lieu à un programme de recherche pluridisciplinaire absolument passionnant. Je pense aussi que ce qu’a dit Bronkhorst aurait énormément plu à François Rüegg, qui, lui aussi, insiste beaucoup sur l’importance du style cognitif symbolique dans notre appréhension du monde.

Pour terminer, Pierre Lagrange. Je crois que Pierre a fait une intervention qui conviendrait parfaitement pour la conclusion de ce cycle. Le but ici n’étant pas de rapporter mot à mot ce qu’il a dit, ses propos pourraient se résumer à l’idée que la science ne constitue pas une forme de pensée particulière, et donc qu’elle n’est pas une forme de pensée supérieure à d’autres formes de pensée.

Pourtant, trop souvent encore, c’est de cette manière que la pratique scientifique est présentée. Les premiers à le croire sont les scientifiques eux-mêmes. L’idée qu’il existe une pensée qui serait logique, et une autre qui ne le serait pas, est toujours très répandue. Historiquement c’est sans doute Lucien Lévy-Bruhl qui incarne le mieux cette croyance. Il a écrit plusieurs ouvrages sur ce thème, dont notamment un, au titre est très évocateur «La mentalité primitive» publié en 1922.

Pierre Lagrange a aussi rappelé l’importance des outils dans la production de la connaissance, comme par exemple l’écriture. L’anthropologue Jack Goody décrit magistralement cette importance de l’écriture dans son ouvrage fondamental au titre, lui aussi, très révélateur «La raison graphique : la domestication de la pensée sauvage».

Avec Pierre Lagrange nous avons appris que ce grand partage que nous aimons à opérer entre les primitifs, d’un côté, et les évolués de l’autre, entre ceux qui auraient la raison et les autres, qui ne l’auraient pas, est une fabrication, une vue de l’esprit, qui a commencé à se mettre en place avec le développement d’un discours sur la science. Depuis, il existerait d’un côté un discours scientifique, et de l’autre un discours qui serait de la superstition, soit une fausse religion, si l’on emploie ce mot dans sa signification première.

La référence incontournable sur cette question «de la fin du grand partage» est bien évidemment l’article du sociologue des science et de l’anthropologue Bruno Latour qui s’intitule «Le grand partage». Il a été publié en 1988 dans la revue MAUSS, donc, il y a déjà pas mal de temps. Moi, qui fréquente de près le monde des anthropologues, des scientifiques et d’une manière générale de tous ceux qui pensent avoir quelque chose à dire sur le monde, je peux vous dire que les idées de cette école de sociologie des sciences sont encore très loin d’avoir percé tous ces milieux. Un exemple, et on arrive à la fin de mon résumé, c’est le discours que Nicolas Sarkozy a tenu à Dakar, le 26 juillet 2007, et qui continue encore aujourd’hui, avec raison, à faire des vagues.

Le drame de l'Afrique, c'est que l'homme africain n'est pas assez entré dans l'histoire. Le paysan africain, qui depuis des millénaires, vit avec les saisons, dont l'idéal de vie est d'être en harmonie avec la nature, ne connaît que l'éternel recommencement du temps rythmé par la répétition sans fin des mêmes gestes et des mêmes paroles.
Dans cet imaginaire où tout recommence toujours, il n'y a de place ni pour l'aventure humaine, ni pour l'idée de progrès.
Dans cet univers où la nature commande tout, l'homme échappe à l'angoisse de l'histoire qui tenaille l'homme moderne mais l'homme reste immobile au milieu d'un ordre immuable où tout semble être écrit d'avance.

Autrement dit, selon Nicolas Sarkozy, les africains sont des demeurés.

On remarquera que ce discours n’est pas très différent de celui que l’Encyclopédie Universalis tenait à propos d’Anaxagore. Avant nous, c’étaient des primitifs. Avant nous il n’y avait qu’une «philosophie archaïque». Avant nous, on ne savait pas penser, aujourd’hui nous avons la vérité.

Ce, sur quoi je mets le doigt, ne veut évidemment pas dire que toutes les idées se valent, mais simplement qu’il y a des pensées qui sont moins arrogantes que d’autres, plus respectueuses de la diversité des humains, qu’elle soit culturelle ou physique, et qui ne cherchent pas à écraser les autres. Malgré nos différences, nous sommes tous d’abord humains et les humains, parce qu’ils ont le langage, sont dans l’obligation de donner du sens au monde. Et sur des questions de sens, il est bien prétentieux de prétendre que l’on a raison. En fin de compte, je voudrais évoquer un aspect que nous n’avons pas vraiment évoqué au cours de ce cycle de formation, mais qui était présent en permanence en filigrane : celui qu’aussi bien la science que la religion sont des systèmes de pouvoir. Et que pour s’emparer du pouvoir, les hommes sont prêts à utiliser aussi bien l’une que l’autre.

« L’amour de l’art » 40 ans après

Thu, 29 Jan 2009 11:44:46 +0100

http://www.rezoscience.ch/rp/sc/assises.html

En 1966 le monde de l’édition connut un événement qui allait contribuer à une révolution des pratiques muséales. Je veux parler de la publication de l’ouvrage « L’amour de l’art » de Pierre Bourdieu et Alain Darbel. « L’amour de l’art » est connu de la plupart des professionnels des musées pour être l’un des premiers ouvrages à proposer les résultats d’une grande enquête sur les publics fréquentant les musées des Beaux-Arts en Europe. Sa conclusion – a posteriori prévisible – selon laquelle le public des musées est pour l’essentiel constitué d’individus possédant un niveau d’éducation élevé a marqué les esprits.

Un autre aspect traité par Bourdieu et Darbel dans cet ouvrage, pourtant en lien direct avec la conclusion évoquée ci-dessus, a été, me semble-t-il, beaucoup moins remarqué. C’est l’idée, très repandue dans certains milieux, que l’appréciation des œuvres d’art ne relève pas d’une éducation, mais d’un talent - d’un « œil » - que l’on posséderait ou que l’on ne posséderait pas. Selon cette conception, l’amour de l’art et la capacité d’apprécier une œuvre demeureraient des qualités qui descendraient sur l’individu comme le saint esprit descend sur le croyant.

En critiquant cette posture, en critiquant l’idée que notre sensibilité aux productions artistiques échapperait aux déterminismes sociaux, Pierre Bourdieu et Alain Darbel ne font évidemment qu’adopter la position de tout sociologue constructiviste : notre manière d’appréhender le monde se construit en interaction avec celui-ci. Autrement dit, dans le domaine artistique autant que dans les autres domaines de l’activité humaine, la capacité d’apprécier « l’art » résulte d’une éducation, qu’elle soit consciente ou inconsciente, formelle ou informelle. Ce que Bourdieu et Darbel dénoncent vigoureusement c’est une conception « innéiste » de la culture, comme en témoigne ce passage : « En définitive, les anciens et les modernes s’accordent pour abandonner entièrement les chances de salut culturel aux hasards insondables de la grâce ou, mieux, à l’arbitraire des « dons ». Comme si ceux qui parlent de la culture, pour eux et pour les autres, c’est-à-dire les hommes cultivés, ne pouvaient penser le salut culturel que dans la logique de la prédestination, comme si leurs vertus se trouvaient dévalorisées d’avoir été acquises, comme si toute leur représentation de la culture avait pour fin de les autoriser à se convaincre que, selon le mot d’une vieille personne, fort cultivée, « l’éducation c’est inné ». »

Mai 68 et plus de 40 ans plus tard, il n’aurait pas été déraisonnable de penser que cette conception « bourdieusienne » de la culture se soit généralisée, en particulier dans les temples de la culture que sont les musées. Mais après une période d’évolution qui a favorisée la prise en compte du public dans le fonctionnement de ces institutions, il me semble que l’on assiste aujourd’hui à un sournois retour en arrière. L’idée que « Seul ce dont on a le concept peut plaire […] par suite, le plaisir esthétique en sa forme savante suppose l’apprentissage […] par l’accoutumance et l’exercice, en sorte que […] ce plaisir qui se vit ou entend se vivre comme naturel est en réalité plaisir cultivé. » pourrait bien être en train de reprendre le pas sur l’idée que toute culture résulte d’un déterminisme social.

Depuis les années 1970, la généralisation progressive d’une conception constructiviste de la culture est pourtant à l’origine d’un très important mouvement de renouveau des pratiques muséales. Peu important dans les musées dits des Beaux-Arts, il s’affirme, en revanche, très clairement dans les musées des sciences et de société. Pour ne citer qu’un exemple particulièrement significatif, le premier à proposer une exposition entièrement conçue pour « ceux qui ne possèdent pas les concepts » est le Natural History Museum de Londres. En effet, au début des années 80, pour la conception de l’exposition « Human Biology », l’équipe de projet développe une méthode qui était à cette époque totalement inédite. Plutôt que de se lancer d’emblée dans la définition d’un contenu, elle a d’abord cherché à comprendre quelles étaient les connaissances du public sur le sujet à traiter. Puis, dans un deuxième temps seulement, elle s’est demandée quel contenu lui transmettre et comment. Cette démarche est décrite dans un ouvrage dirigé par R. Miles et qui constitue encore à ce jour un des très bons manuels de muséologie.

Cette démarche muséologique s’est par la suite largement répandue. Bon nombre de Musées, en particulier de sciences, et des expositions récentes d’envergure ont été conçus en partant du principe qu’ils s’adressaient d’abord à un public de non spécialistes. Mentionnons parmi beaucoup d’autres exemples possibles les expositions « C’est notre histoire », organisée par le Musée de l’Europe à Bruxelles, « Bêtes et Hommes », présentée dans la grande halle de la Villette, ou encore toute la programmation de la Fondation Claude Verdan, un petit musée lausannois. Il va de soi que bien d’autres institutions se reconnaîtront dans cette manière d’élaborer les expositions.

C’est également à partir des années 1970 que l’on assiste à un mouvement de création de services pédagogiques dans les musées, un mouvement qui peut, lui aussi, être mis en lien avec la prise de conscience bourdieusienne : c’est parce que l’on a réalisé que les œuvres et les objets exposées, ne parlaient pas d’eux- mêmes que l’on a compris que des intermédiaires, des « médiateurs » entre le public et le contenu présenté étaient nécessaires. Aujourd’hui la plupart des musées qui en ont les moyens, possèdent ces services, y compris les musées des Beaux-Arts, même s’ils sont encore peu enclin à prendre en compte les enseignements de « L’amour de l’art » dans la conception de leurs expositions.

Mais ce qui surprend beaucoup aujourd’hui, c’est le peu de cas que l’on fait de ces enseignements lorsqu’il s’agit de mettre en route des projets de grande envergure comme la rénovation et la création de nouveaux espaces muséaux. Il est ainsi significatif de trouver sur le site du Musée du quai Branly une citation de Jacques Kerchache, l’inspirateur de ce musée, qui démontre clairement que l’idéologie qui a présidée à la création de l’établissement est précisément celle que dénonçaient vigoureusement Bourdieu et Darbel : « Moi je ne fais pas de l’histoire de l’Art… mais de l’histoire de l’œil ! Moi je travaille avec mes yeux. […] Rien ne peut remplacer la fréquentation physique d’une œuvre. ». Ce que Kerchache veut nous faire croire c’est que pour apprécier les œuvres, quelles qu’elles soient, il suffit de les côtoyer. La culture se transmettrait passivement, comme l’eau pénètre par osmose les corps vivants. Elle ne serait donc pas le produit d’un travail, d’une éducation consciente ou non, d’un effort consenti, mais relèverait d’une sorte de pratique occulte.

Si cette tendance à l’hétéronomie était isolée, il n’y aurait pas de quoi s’interroger sur les orientations que prennent nos institutions muséales. Mais force est de constater que cela n’est pas le cas. Trois institutions directement touchées par la construction du Musée du quai Branly connaissent des évolutions qui vont dans ce sens. Dans le cas du Musée de l’Homme et de la nouvelle Cité nationale de l’immigration, le public et son rapport au savoir – à la culture – ne semblent pas constituer une préoccupation première. Les expositions ne sont pas conçues en fonction de ce que le public est à même de comprendre et de ce qu’il serait souhaitable de lui faire comprendre, mais en fonction de ce que les spécialistes considèrent comme important à transmettre. Dès lors, on s’attendra sans surprise à ce que le résultat de ce type d’approche reflète avant tout les rapports de force ayant existé entre les scientifiques fournisseurs de contenus et le, ou les, scénographe(s) chargés de rendre le contenu attractif et intelligible pour le public. La pratique montre qu’une troisième autorité – administrative et/ou politique - peut également intervenir dans la définition du contenu, ce qui rend le résultat nécessairement encore plus informe. Dans le cas du nouveau « Musée des civilisations de l’Europe et de la méditerranée » un vrai soucis d’éducation du public fonde le projet muséologique, mais la reprise en main de cette institution en cours de création par les autorités politiques permet de craindre le pire quant à la réussite de cette ambition.

La tendance qui se dessine actuellement dans les musées, et pas seulement en France, est inquiétante. Elle indique qu’il se pose un problème réel de reconnaissance des métiers de musée et surtout de celui de muséologue, à comprendre ici dans le sens de la compétence nécessaire pour réaliser des expositions qui intègrent le visiteur. Le muséologue correctement formé sait que ce dernier n’est pas a priori intéressé par, ou spécialiste des artéfacts qu’on lui présente. On peut aujourd’hui avoir légitimement le sentiment que le premier venu peut s’improviser concepteur d’exposition, voire dirigeant de musée. S’il ne viendrait à l’esprit de personne de mettre un muséologue ou un directeur de musée aux commandes d’un avion, l’inverse ne semble pas poser un problème particulier.

Ce que je dénonce serait tout à fait anecdotique si les musées étaient de gentilles et inoffensives institutions. Le problème est qu’ils ne le sont pas. Leur visibilité dans l’espace urbain, l’importance symbolique que la collectivité leur accorde, leur fonction patrimoniale, le fait que les musées constituent les derniers lieux de convivialité populaire à vocation culturelle, font qu’ils sont l’objet d’enjeux idéologiques et de pouvoir. Ils cristallisent les rapports de force existant au sein de la collectivité.

Ni le monde politique, ni la « société civile » ne semblent avoir conscience de l’enjeu des musées comme lieux d’émancipation de l’individu et de démocratisation des savoirs. Sinon pourquoi ne chercherait-on pas davantage à professionnaliser ces institutions ? Nous pouvons aussi oser l’hypothèse que le politique sait parfaitement que les musées publics constituent les derniers bastions pouvant offrir une résistance face à la pensée unique, au politiquement correct et au nivellement culturel par le bas. Ce potentiel de résistance en ferait des lieux potentiellement subversifs et capables de contester l’autorité. Le pouvoir aurait donc de bonnes raisons de se méfier de ces lieux de savoir et de vouloir, consciemment ou non, les contrôler, ou pire, s’en débarrasser en les laissant mourir. Si cette hypothèse se vérifiait, ce serait évidemment très inquiétant. Il est donc plus raisonnable de penser que le retour en arrière auquel nous assistons aujourd’hui est d’abord le fait de l’ignorance. Il suffirait donc d’un peu de clairvoyance pour que les rênes de nos institutions muséales soient confiées à des gens qui ont apportés les preuves de leurs compétences et qui ont manifesté leur volonté de les mettre d’abord au service de la collectivité, plutôt que d’une classe de privilégiés ayant hérité de ce fameux « œil ». Plus de 40 ans après sa première publication, la (re)lecture de « L’amour de l’art » demeure plus que jamais indispensable.

Relativisme et leçons d'anthropologie

Mon, 25 Aug 2008 15:13:39 +0200

Dans un précédent article (Hubert van Blyenburgh, 2008), nous avions évoqué que l’état actuel des connaissances en anthropologie est le fruit d’un long processus de décentrement intellectuel. Au cours de son histoire, cette discipline a en effet dû acquérir le relativisme indispensable au dépassement des préjugés qui obstruaient l’accès à une véritable compréhension du phénomène humain. Ainsi, au moins un siècle durant et ceci jusqu’à l’aube du XXe siècle, des préjugés ont été pris pour des « vérités » scientifiques et ont contribué à former une représentation collective essentialisée et raciste de la diversité humaine. Dans ce même article, nous avions esquissé pourquoi l’anthropologie, dans son acceptation la plus large, peut jouer un rôle essentiel dans la structuration de notre représentation de la diversité humaine, qu’elle soit culturelle ou biologique. Malgré l’importance structurante de ce savoir, nous nous étions étonnés que seuls quelques universitaires suivant les filières spécialisées accèdent à ce savoir alors que les conceptions du phénomène humain de la plupart de nos contemporains ne diffèrent pas fondamentalement des représentations erronées qui dominaient autrefois en anthropologie. Dans ce texte, nous nous proposons d’examiner plus en avant certaines des difficultés auxquelles se heurte l’acceptation et la compréhension de la diversité humaine et en quoi l'enseignement de l’anthropologie pourrait contribuer à surmonter ces obstacles. Nous essayerons d’esquisser quelques pistes pour mieux faire passer auprès du grand public que la leçon fondamentale de l’anthropologie est d’avoir compris « non sans mal que les autres peuples ne correspondent pas à nos bizarreries intimes, mais que l'autre est tout simplement... autre » (Kristeva, 1988).

Notre rapport à l’altérité est à l’évidence conditionné par la compréhension que l’on en a. Cette compréhension est elle-même à mettre en relation non seulement avec l’état de nos connaissances mais aussi avec notre développement psychologique. L’un influant bien sûr l’autre. Dans un premier temps, l’expérimentation de la diversité est toujours source de trouble et de déstabilisation. La capacité de la comprendre et de l’accepter, voire de la vivre, nécessite une « maturation » cognitive du degré de décentrement dont l'individu est capable par rapport à son égocentrisme initial. Dans les années 1970, William Perry (Perry, 1970) a proposé un modèle qui renseigne sur les différentes étapes que traverse l’individu adulte dans sa recherche de compréhension du monde, de la connaissance, de l’éducation, des valeurs et lui-même. Marguerite Lavallée (Lavallée, 2007) a adapté ce modèle en proposant une échelle de développement cognitivo-éthique, caractérisable par quatre types d'attitudes face à l’altérité, chacune correspondant à une phase d’ethnocentrisme plus ou moins développée. Le passage d’une phase à l’autre implique à chaque fois un décentrement plus important. Pour mieux saisir le processus de maturation psychologique nécessaire à l’acceptation de la différence, et donc aussi pour mieux comprendre les obstacles qui s’opposent à l’assimilation de la leçon fondamentale de l’anthropologie nous nous proposons de reprendre ici cette catégorisation tout en la mettant en perspective avec quelques paradigmes et observations propres à cette discipline.

La première phase que Lavallée décrit est la phase « dualiste », soit celle dans laquelle tout individu débute son expérimentation de l’altérité. Cette phase correspond à l’attitude psychologique qui veut qu’il n’existe qu’une seule vérité, la sienne ou, plutôt, la vérité du groupe social dans lequel chaque individu puise ses références. Tout autre norme que la sienne, qu’elle soit culturelle ou liée à l’apparence physique, est automatiquement rejetée. Le premier réflexe face à la différence est un réflexe d’égocentrisme: chacun est d’abord naturellement raciste.

Pour mieux comprendre cet état initialement dualiste de tout individu, il est utile de le mettre en relation avec le processus de développement de l’enfant dans son rapport au monde. A sa naissance, un petit d’homme est à la fois totalement autocentré et sensible à une interaction avec ses congénères. Il conçoit essentiellement la satisfaction de ses besoins vitaux - boire, manger, dormir et se sentir en sécurité - qu’il ressent sous la forme d’émotions agréables ou désagréables en fonction de leur satisfaction ou non. Mais dans le même temps, il commence à établir des relations aux autres. Un enfant constitue un univers fermé sur lui-même, un bloc d'égocentrisme qui aspire à la satisfaction immédiate de ses pulsions, mais il est aussi « naturellement disposés à partager les sentiments des autres. » (Decety, 2002). Sa survie serait compromise s’il devait en être autrement. En construisant ses relations aux autres, il apprendra progressivement à se décentrer, à différencier son propre monde de celui qui l’entoure; à faire la différence entre soi et les autres. Ce processus ne peut s’accomplir qu’en interaction avec son entourage - par l’expérience et l’apprentissage - qui par un système de correction/récompense, le socialisera en même temps qu’il apprendra à différencier le soi du non soi. Pendant qu’il acquière progressivement les normes et les valeurs de sa tribu, il prend conscience de sa propre existence et il se construit son identité. Le premier décentrement qu’un humain doit accomplir est celui qui lui permet de tisser des liens avec ses congénères, de vivre en société pour entrer dans le monde des humains. Et il est naturellement disposé à le faire.

Si au cours de son développement les contacts d’un humain se limitent aux seuls membres de sa tribu, aucun décentrement supplémentaire n’est nécessaire. Mais lorsque des tribus différents, avec d’autres normes sociales se présenteront, l’égocentrisme initial se manifestera à nouveau. L’étranger ou le groupe d'étrangers est d’abord rejeté, voire combattu. Accepter qu’il puisse exister des groupes humains dont les valeurs et les normes sont différentes des siennes demande un nouveau décentrement, c’est-à-dire l'acquisition d’une capacité à relativiser. Les noms que les populations humaines se sont eux-mêmes données et les noms qui leur ont été attribués par les Autres sont révélateurs de ces comportements égocentriques initiaux. La grande majorité des populations humaines se sont en effet eux-mêmes donnés des noms positifs signifiant quelque chose comme « les humains » , « les braves » ou « les hardis », alors que les noms donnés par les Autres sont systématiquement péjoratifs. Pour ne citer qu’un exemple célèbre parmi de nombreux autres, le nom « Esquimaux » donné par les européens aux populations autochtones du Groenland signifie dans leur langue « mangeurs de viande crue ». Eux-mêmes s’appellent les Inuits, soit « les Hommes ».

Au même titre que chaque individu commence son existence par être égocentrique, chaque groupe humain manifeste d’abord de l’ethnocentrisme vis-à-vis des autres groupes humains. Comme l'égocentrisme, l'ethnocentrisme est le refus d’accepter que d’autres mondes puissent exister. Pour reprendre une définition ancienne citée par Lavallée, l’ethnocentrisme est le « point de vue selon lequel le groupe auquel on appartient est le centre du monde et l’étalon auquel on se réfère pour juger tous les autres ». Egocentrisme et ethnocentrisme sont donc fondamentalement liés. Si, comme le faisait remarquer Piaget il y a plus de 50 ans déjà, aucun effort n’est réalisé pour dépasser cette égocentrisme propre au développement psychologique de chaque individu, il n’y a aucune raison pour que se développe le relativisme nécessaire à l’acceptation de normes différant de ses propres normes (Piaget, 1951). Dans ce cas l’individu demeure dualiste, car il continuera à considérer qu’il n’existe qu’une seule vérité, la sienne. Ce n’est que par l’expérience quotidienne, par la biographie personnelle que cette attitude autocentrée peut évoluer vers une attitude de réciprocité ou de symétrie.

Dans un monde où les tribus sont multiples tout comme les différences qui les distinguent, leur coexistence pacifique nécessite une acceptation de ces différences. En poursuivant la typologie proposée par Lavallée, la phase de « multiplicisme » correspond précisément à la phase de prise de conscience que plusieurs vérités peuvent exister. Le multiplicisme « introduit une brèche dans la certitude, dans la notion de vérité, offrant ainsi une possibilité d’ouverture à d’autres opinions que celle de l’autorité » (Lavallée, 2007). Etre multipliciste ne signifie pas que l’on accepte de vivre soi-même la diversité, mais seulement que l’on admet qu’elle existe. Elle ne doit surtout pas entrer en concurrence avec sa propre vérité. Cette attitude pourrait se résumer par « chacun fait comme il veut mais il ne faut surtout pas que les Autres viennent m’embêtent. » Il s’agit d’une attitude conservatrice, qui se manifeste par la peur du changement et de la nouveauté. Dans leur lutte pour le pouvoir, certains partis politiques n'hésitent pas à tirer profit de ce « multiplcisme » et ceci avec un succès incontestable. Le multipliciste ne signifie pas que l’on a effectué un pas vers l’acceptation de la différence, mais simplement que l’on a intégré qu’elle existe.

La troisième phase décrite dans le processus de développement cognitivo-éthique de Lavallée est la phase de « relativisme ». Cette phase implique un profond changement du rapport au monde. Elle signifie que l’individu a intégré l’idée que plusieurs vérités peuvent coexister. Celui-ci accepte que plusieurs points de vue puissent exister parce qu’il a assimilé qu’une personne est une construction subjective, le reflet de son vécu et de ce qu’elle connaît. L’individu capable de relativisme n’est plus surpris par la multiplicité des points de vue. Il a intégré que la diversité des normes et des valeurs est une propriété de l’ humain, que la diversité existe parce qu’elle est la manifestation de l'énorme plasticité culturelle de l’espèce humaine due à son exceptionnelle capacité d’apprentissage. Il a compris que notre espèce a su inventer une multitude de solutions différentes pour satisfaire les mêmes besoins vitaux de l’individu (boire et manger) et du groupe (procréation). Il ne conçoit plus la diversité comme une bizarrerie ou une monstruosité, mais comme une donnée anthropologique de base, comme une spécificité typiquement humaine. Il comprend que sa propre vérité pourrait être totalement différente.

Avoir ce point de vue sur l’humain, pouvoir relativiser ses différences, comprendre que chaque individu est une construction sociale et avoir saisi que nul autre déterminisme que social n’est à l’œuvre dans l’histoire collective des humains, a une conséquence essentielle : celle de les mettre tous sur le même plan, quelque soient leurs sexes et leurs origines « ethniques ou « raciaux ». Dès lors, il n’est plus question de considérer qu’un humain pourrait avoir une valeur supérieure à un autre, ou qu’un groupe humain puisse prétendre détenir une vérité plus vraie qu’une autre. Ceci ne veut pas dire qu’il n’existe plus de différences entre les humains, le croire serait d’une grande naïveté, mais que l’on a intégré que ces différences sont culturellement construites, que ce soit sur le plan individuel (il existe des puissants et des faibles dans une même société) ou collectif (il existe des sociétés plus puissantes que d’autres). Etre relativiste signifie que l’on a pleinement intégré la leçon fondamentale de l’anthropologie.

Avec le relativisme, un être humain devient inconcevable comme être singulier; celui-ci ne peut exister que par le groupe et ne peut s’accomplir que par lui. L’homme est une construction et si les sociétés et les cultures diffèrent, c’est parce qu’elles ont chacune leur propre histoire. Ce constat est vrai quelque soit l’origine de l’individu considéré: il est universel. L’universalisme est la conséquence logique du relativisme et aboutit, après plusieurs versions intermédiaires, à la déclaration universelle des droits de l’Homme. Mais l'universalisme n’est pas, comme il lui est parfois reproché, un relativisme absolu. S’il reconnaît que tous les humains sont égaux en droits, il n’implique pas que tout est acceptable, bien au contraire. Il fait toujours passer l’intégrité morale et physique de tous les humains avant les bien matériels et les concepts immatériels tels qu’idéologiques, mythiques ou religieux. Il ne conçoit pas que l’on puisse se comporter inhumainement avec des êtres humains, il universalise l’empathie qu’un individu éprouve « naturellement » pour ses proches à l’ensemble des humains. L’idéologie de cet universalisme est l’humanisme, l’idéologie qui fonde nos démocraties actuelles. Elle a été pensée par une succession de relativistes comme Montesquieu, Montaigne, Voltaire, Rousseau, Constant, Nietzsche (Todorov, 1998) et bien d’autres, qui, tous à différents degrés ont fait l’exercice du décentrement pour ne pas tomber dans le piège de discourir avec leur seul sens commun sur le monde qui les entourait. D’une certaine manière ils ont fait œuvre d’anthropologues. Ou est-ce que ce sont les anthropologues qui font œuvre de philosophes ? Quoi qu’il en soit, leur influence sur la pensée des ethnologues et anthropologues qui ont comptés dans l’histoire de leur discipline mériterait d’être examinée de près, de même que l’influence de ces disciplines sur la philosophie et en particulier sur la philosophie politique.

L’histoire montre que l’émergence du relativisme a nécessité du temps et qu’elle n’allait pas de soi. Rien n’a été plus difficile d’accepter que la diversité humaine. Son acquisition par un public non spécialisé ne va pas de soi non plus, loin s’en faut. Elle n’est à l’évidence de loin pas universellement répandue. A notre connaissance, il n’existe pas de statistiques permettent de se faire une idée du pourcentage des personnes capables de relativisme. Lavallée considère que 25% des québécois en sont capables. Pour notre part, ce chiffre nous semble optimiste et dans tous les cas non généralisable à l’ensemble du monde. Le relativisme n’étant pas automatiquement universel, c’est aux humains d’inventer des instruments pour que leur empathie ne se limite pas seulement à leurs proches, comme leur famille ou leur tribu. Marguerite Lavallée définit une quatrième phase pour ceux qui militent précisément pour l’avènement de ces instruments, celle du « relativisme engagé ».

Le passage d’une phase de développement cognitivo-éthique à l’autre s’effectue à l’évidence sous l’effet du vécu de l’individu. Il s’agit d’un développement socialement construit. Toutefois, ce vécu peut favoriser un plus grand décentrement, comme dans le cas d’expériences d’interculturalité réussies, tout comme il peut provoquer un blocage dans un stade pré-relativiste en cas d’expériences malheureuses. Une agression subie - réelle ou fantasmée - peut être à l’origine d’une aversion en suite généralisée à l’ensemble de la communauté d’où l’agression est partie. Les préjugés stigmatisant des catégories essentialisées d’individus comme « les Arabes et/ou les Noirs sont tous des voleurs » prennent corps de cette manière. Les voyages touristiques, les voyages d’étude effectués dans des pays plus ou moins lointains pour, par exemple, participer à la construction d’équipements collectifs, les missions de coopération ou d’aide au développement peuvent favoriser le décentrement nécessaire à l'acquisition du multiplicisme, voire du relativisme. En 1871, dans sont ouvrage « La descendance de l’Homme » Charles Darwin relate une de ses propres expériences de décentrement, mais sans réellement en tirer toutes les conséquences qui s’imposent : « Les indigènes américains, les Nègres et les Européens, ont des qualités intellectuelles aussi différentes que trois autres races quelconques qu'on pourrait nommer, cependant, tandis que je vivais avec des Fuégiens, à bord du Beagle, j'observai chez ces derniers de nombreux petits traits de caractère, qui prouvaient combien leur esprit est semblable au nôtre, je fis la même remarque relativement à un Nègre pur sang avec lequel j'ai été autrefois très lié. ». Imprégné par les valeurs bourgeoises de son époque, Charles Darwin est a priori aussi ethnocentrique que la plupart de ses contemporains. Mais fin observateur, il remarque que son expérience quotidienne lui fait prendre conscience que ceux qu’il aurait a priori tendance à dénigrer ne sont pas aussi fondamentalement différents (Darwin, 1981). Lorsque l’ethnographie promeut le principe de « l’observation participante », elle ne fait pas autre chose que d’ériger en principe de base l’idée qu’il faut vivre ou avoir vécu avec ceux dont l’on prétend parler. Ceci étant non seulement indispensable pour ramener des récits crédibles, mais aussi et peut-être surtout pour expérimenter soi-même, dans l’intimité de son psyché, la leçon fondamentale de l’anthropologie.

L’expérience de terrain, le vécu d’une personne en tant que source d’acquisition du relativisme culturel peut être considéré comme une sorte de pédagogie « socio-constructiviste ». Mais à la différence de la pratique de cette pédagogie dans un contexte contrôlé - celui du système scolaire par exemple - la construction par immersion dans le corps social se fait sans aucun contrôle. Le résultat de cette pédagogie « socio-constructiviste non contrôlée » est donc très incertain et rien ne dit que les objectifs ont été atteints. De très nombreux exemples montrent, comme dans le cas de projet de coopération et de développement, que bien des individus arrivent sur « leur terrain » avec leurs certitudes et leur arrogance alors qu’ils sont eux-mêmes persuadés qu’ils se sont mis au service de ceux qui ont besoin d’aide. L’esprit colonial n’est pas mort et il ne le sera pas tant que les individus qui pratiquent la coopération ou l’aide au développement n’ont pas tous pleinement intégrés le relativisme nécessaire dans de telles situations.

La forme d’éducation « socio-constructiviste » à l’altérité n’est pas la seule voie possible pour développer une attitude de réciprocité. Le combat idéologique ou politique en constitue incontestablement une autre. Lorsque Bartolomé de las Casas, Victor Schœlcher, Martin Luther King ou Nelson Mandela réclament un meilleur traitement pour les catégories d’humains qu’ils défendent, ils ne font pas autre chose que d’être les porte paroles de groupes humains auxquels les représentations sociales dominantes ne reconnaissent pas une humanité à part entière. Le combat féministe, la lutte pour les droits de l’Homme, certaines prédications généreuses des églises les plus altruistes, peuvent être mis le même plan. Tous ces militantismes se mettent, en effet, au service de la même idée à savoir que tous les êtres humains, quelque soient leurs aspects physiques, leurs origines, leurs sexes et leurs cultures ont droit aux mêmes égards. Eux aussi, sans en avoir réellement conscience et, surtout, sans savoir sur quels savoirs ils pourraient s’appuyer, mettent en application la leçon fondamentale de l'anthropologie. Ils communiquent leur engagement avec conviction. Ce sont des « relativistes engagés ». Mais l’adhésion qu’ils recherchent dans l’espace public est une adhésion de croyance et non pas une adhésion factuellement argumentée. C’est pourquoi le militantisme humaniste pourrait être assimilé à une sorte de « pédagogie frontale », dont les spécialistes connaissent parfaitement les limites. En scandant des idées, certes très généreuses, ils assènent une vérité que l’on est prié de croire sans que l’on sache véritablement pourquoi. Selon nous, l’enseignement d’une anthropologie générale permettrait de dépasser ces limites.

L’enseignement systématique des paradigmes centraux et des savoirs fondamentaux de l’anthropologie pourrait se révéler d’une très grande efficacité pour dépasser les limites des deux « pédagogies » évoquées ci-dessus. Il serait de surcroît beaucoup mois aléatoire et se déroulerait dans des conditions de diffusion contrôlées. Un ensemble de connaissances factuelles, de concepts structurants, d’expériences vécues, d’éléments de psychologie, de neurologie et d’histoire de la discipline permettrait de fournir des clefs de compréhension de son propre fonctionnement et donc aussi de celui de ses congénères. L'anthropologie constitue un savoir fortement heuristique, capable, si ce n’est de réaliser intégralement, de contribuer à l’élaboration de l’attitude de réciprocité nécessaire à la compréhension de l’altérité. Elle permet de structurer la pensée sur un sujet qui n’est qu’exceptionnellement abordé alors même qu’il est au centre d’un grand nombre de tensions et de conflits entre des groupes d’humains. Il permet de donner une base factuelle et argumentée à des idées dont on pense souvent qu’ils ne relèvent que de convictions morales, politiques, voire éthiques. En déconstruisant bon nombre de clichés et de concepts inopérants, il permet de donner de l’assurance à ceux qui pensent défendre des idées généreuses uniquement au nom d’une morale, qu’elle soit laïque ou considérée comme d’inspiration divine.

Lorsque Copernic fit comprendre que le terre n’était pas au centre du l’Univers, il infligea la première grande blessure à l’amour propre de l’humanité (Freud, 1923). La science - au sens du mot latin scientia, de scire, savoir - a ainsi obligé la pensée à opérer son premier grand décentrement. De génération en génération cette connaissance continue à produire un effet heuristique sur les esprits. Tous ceux qui ont reçu l’éducation nécessaire savent que la terre n’est qu’une petite planète perdue au milieu de l’immensité de l’espace. Cette idée nous rend plus modeste et humble. De la même manière, l’anthropologie a infligé une blessure à l’amour propre des Occidentaux lorsqu’elle leur a fait descendre du piédestal sur lequel ils s’étaient eux-même installés. En faisant comprendre à chaque individu que ni lui et sa vérité, ni les autres et leur vérité sont le centre de l’humanité, elle peut contribuer à provoquer le décentrement indispensable à l’acquisition du relativisme nécessaire à une bonne compréhension sociale et interculturelle.

BIBLIOGRAPHIE

Darwin, C. R. (1981). La descendance de l'homme et la sélection sexuelle. Bruxelles, Ed. Complexe.

Decety, J. (2007). "Naturaliser l’empathie." L’Encéphale 28: 9-20.

Freud, S. (1923). Trois essais sur la théorie de la sexualité. Paris, Nouvelle Revue française.

Hubert van Blyenburgh, N. (2008). "L’ignorance de soi: pour une didactique de l'anthropologie." Actes des Journées internationales sur l'éducation scientifique (JIES) de Chamonix. 19.

Kristeva, J. (1988). Etrangers à nous-mêmes. Paris, Fayard.

Lavallée, M. (2007). "Le relativisme revisité… pour une éducation interculturelle." Actes du colloque "Education en contextes pluriculturels: la recherche entre bilan et prospective, Genève 2007".

Perry, W. G. (1970). Forms of intellectual and ethical development in the college years : a scheme. New York [etc.], Holt Rinehart and Winston.

Piaget, J. (1951). "Le développement, chez l'enfant, de l'idée de patrie et des relations avec l'étranger." Bulletin international des sciences sociales 3: 615-621.

Todorov, T. (1998). Le jardin imparfait : la pensée humaniste en France. Paris, B. Grasset.

L’ignorance de soi : pour une didactique de l’anthropologie

Sun, 1 Jun 2008 15:17:32 +0200

Un rapide coup d’œil sur l’actualité de ces dernières semaines nous apprend qu’un grand nombre de sujets traités par les médias, et donc à problème puisque justement traités par les médias, ont pour enjeu des questions relatives à la diversité des humains, qu’elle soit physique ou culturelle. Que ce soit le conflit sino-tibétain, les élections américaines, le conflit palestino-israélien, la guerre en Irak, la visite du pape aux Etats-Unis, la montée des intégrismes religieux et le rejet de certaines pratiques culturelles qui lui sont co-substantielles comme le port du voile, les initiatives de l’extrême droite helvétique lancées contre l’étranger ou les blagues douteuses de l’humoriste Dieudonné, toutes ces affaires ont pour enjeu la race, l’ethnie, la civilisation, la culture, la nation, l’identité, l’origine ou le sexe. Tous ces concepts, et la liste n’est pas exhaustive, ont en commun quelques particularités : ils constituent tous des catégories de pensée artificielles qui, contrairement à l’opinion commune, « n’ont rien à voir avec la nature ou l’essence des choses, mais sont des artefacts, des constructions sociales, des produits de l’histoire et en tant que tels arbitraires, conventionnels et changeants. » (Gallissot, Kilani et al., 2000). Tous réduisent une réalité complexe à une ou deux propriétés, des propriétés qui, de surcroît, auraient des fondements naturels, voire surnaturels. Autrement dit, ils sont essentialisants.

Les humains ont inventé des concepts essentialisants pour dresser des frontières entre leur communauté d’appartenance et le reste du monde, « entre le dedans et le dehors ». Il est même possible d’expliquer l’origine de ce réflexe essentialisant. L’être humain dispose, en effet, des ressources émotionnelles nécessaires pour éprouver de l’empathie pour ses proches et ses familiers. Les membres d’une famille, les amis, les voisins, les collègues de travail constituent un cercle d’individus pour lesquels nous avons « naturellement » de la sympathie parce que nous avons au cours de notre existence développés des relations personnelles avec eux (Waal, 1997). Des liens affectifs se tissent entre des individus qui s’identifient mutuellement. Nous sommes « attachés » à nos proches, parce qu’un lien biologique, substantiellement fondé, nous unit à eux.

Pour éprouver de l'empathie pour des humains, une familiarité est donc nécessaire. Ceci explique pourquoi nous n’en éprouvons pas particulièrement pour les quelque 6,5 milliards d’autres humains qui peuplent la terre. C’est une donnée incontournable. Le problème qui se pose à notre espèce est que nous ne vivons plus depuis très longtemps en petites bandes isolées, soudées par l’empathie, et entre lesquelles il n’y a que très occasionnellement des contacts. Aujourd’hui, les bandes sont légion et les croisements planétaires. C’est pour faire la différence entre eux et nous, pour maintenir une appartenance identitaire dans un monde où l’autre s’est considérablement rapproché que nous avons formé des catégories de pensée essentialisantes. Pour les Grecs, le monde était divisé en deux : eux-mêmes et les Barbares. Tous les groupes humains ont développé des logiques d’exclusions sur un modèle semblable : dans « Allemand », il y a « alle Männer » , tous les hommes… et nous savons comment l’idéologie nazie et sa propagande inspirée par le marketing américain a réussi à faire croire à ces Allemands que les autres n’étaient précisément pas des humains comme eux.

Nous sommes donc par essence égocentriques et cet égocentrisme est à la base du rejet de l’autre. Il est à la base de la xénophobie, du racisme et, bien sûr, du sexisme. Nous sommes d’abord naturellement « autruistes » (Langaney, 1981) avant d’être « universalistes ». Les mots « races », « ethnies », « civilisation » et bien d’autres encore, répondent précisément à ce penchant naturel et lorsqu’ils sont utilisés comme des supports idéologiques, ils peuvent se transformer en redoutables armes de guerre. Car « n’oublions pas comment s’impose toujours une idéologie. Pour dominer, la violence ne suffit pas, il faut une justification d’une autre nature. Ainsi, lorsqu’une personne exerce son pouvoir sur une autre – que ce soit un dictateur, un colon, un bureaucrate, un mari ou un patron –, elle a besoin d’une idéologie justificatrice, toujours la même : cette domination est faite « pour le bien » du dominé. » (Chomsky et Mermet, 2007). La terminologie essentialisante de la diversité physique et culturelle de l’humain est d’abord un instrument de justification d’un pouvoir. Justifier des actions violentes au nom de la seule cupidité ou du besoin de pouvoir ne suffit pas. On peut justifier le sacrifice au nom d’une race, d’une ethnie, d’un peuple, d’une civilisation ou d’une religion, mais pas au nom de quelques barils de pétrole. L'histoire pullule d’exemples permettant d’illustrer cette logique.

C’est donc au nom de la race ou du sexe que l’on opprime des catégories d'humains, de l’ethnie que l’on déclenche les conflits ethniques, comme ce fut le cas au Rwanda et en ex-Yougoslavie. C’est au nom de la civilisation que l’on justifie l'affrontement de deux blocs géopolitiques essentialisés, le bien contre le mal. C’est au nom des racines que l’on justifie le droit sur la terre de « ses » ancêtres et au nom de l'identité, comme c’est le cas en Suisse, que certains stigmatisent l'étranger qui souillerait de part son origine l’identité de celle du pays d’accueil. Toutes ces notions servent d’abord de justificatifs à la domination et à la violence, quand bien même ils n’ont qu’une réalité administrative, mythique voire mystique. Mais la « masse » est persuadée qu’elles ont une valeur supérieure, ce qui démontre à quel point les représentations collectives « écrasent tout » (Segall, 2007). Comme on ne cherche pas à substituer un autre discours à ce « savoir sauvage », il n’y a là rien de surprenant.

L’anthropologie s’intéresse à l’Homme en tant qu’objet d’étude relevant à la fois d’une histoire naturelle et sociale. Elle s’intéresse à sa « nature » - sa spécificité - et ses variétés physiques et culturelles. Elle réunit donc par définition toutes les recherches que tous ceux, ethnologues, anthropologues culturels et biologiques, généticiens, biologistes, sociologues, historiens de la discipline et psychologues ont pu développer et proposer. Sans pouvoir refaire ici l’historique de l’apport de chacun de ces disciplines dans la formation d’un pensée globale de l’humain, l’anthropologie est LA discipline qui a permis de prendre conscience « non sans mal que les autres peuples ne correspondent pas à nos bizarreries intimes, mais que l'autre est tout simplement... autre », comme le résume très pertinemment Julia Kristeva. L’autre n’est… qu’autre, une conclusion en apparence bien banale. L’histoire de la « domestication » de l’autre montre pourtant qu’il n’en est rien. Rien n’a été moins évident que de comprendre cette leçon de l’anthropologie, tant elle heurte notre compréhension intuitive de l’altérité, qui a longtemps été vue plutôt comme une sorte de « monstruosité », pour reprendre l’expression de Claude Levi-Strauss (1952), plutôt que comme une propriété de la nature humaine. La peur de l’inconnu et de l’incompréhensible a fait qu’une des constantes de l’histoire de l’humanité a été que les groupes humains ont systématiquement rejetés l’autre au-delà du cercle dans lequel ils s’inscrivaient eux-mêmes.

L’anthropologie est encore souvent subdivisée en deux types d’anthropologies : une anthropologie biologique et une anthropologie culturelle. Pourtant, une étude minutieuse de l’histoire de ces disciplines démontre que ce sont les interactions entre les différents champs de la connaissance qui ont permis à la pensée de progresser. Comprendre les fondements de la diversité culturelle nécessite une bonne compréhension du substrat de cette culture - le système nerveux central - et de la manière dont son « contenu » se construit. De la même manière, en l’absence d’une vision globale du produit de cette spécificité humaine - la diversité culturelle - il est difficile de développer une conscience aiguë de la dépendance du cerveau d’un environnement humain. Sous l’hypothèse irréaliste d’une uniformité culturelle, nous aurions sans doute beaucoup plus difficilement accédé à l’idée que le cerveau est pour l’essentiel une tabula rasa qui nécessite d’être « dressée ». Ce qui ne veut pas dire que nous sommes tous égaux devant la part apprise de l’humain (voir par exemple Cyrulnik, 2006), mais uniquement qu’il n’y a pas d’humain sans un « modelage » de son encéphale par l’environnement. Si cet environnement n’est pas humain, le cerveau ne le sera pas non plus, comme le montre les cas des enfants sauvages (Malson, 1964). C’est notre chemin de vie qui détermine, pour reprendre la terminologie freudienne, notre « moi » et notre « surmoi ». L’être humain est par nature une construction sociale.

Cette spécificité de l’humain fait de nous des organismes vivants très libres par rapport à leur biologie, puisqu’elle ne nous dicte pas les comportements que nous devons adopter pour satisfaire nos besoins fondamentaux, le « ça » freudien. Mais le corollaire de cette liberté est que nous sommes totalement dépendants de la société dans laquelle nous baignons. Chez l’homme, le déterminisme biologique, qui caractérise les comportements stéréotypés du monde des insectes par exemple, à cédé la place à un déterminisme social, tout aussi puissant, mais dont nous n’avons absolument pas conscience. Edward T. Hall le dit clairement dans un ouvrage déjà ancien : « [Almost everyone] has difficulty believing that behavior they have always associated with 'human nature' is not human nature at all but learned behavior of a particularly complex variety. Possibly one of the many reasons why the culture concept has been resisted is that it throws doubt on many established beliefs. » (Hall, 1959). Comprendre que nos comportements sont appris va à l’encontre de la représentation collective dominante qui voudrait que nous soyons déterminés par quelque chose qui nous dépasserait infiniment. Pour prendre conscience que nous sommes déterminés socialement, il a fallu le recul ou le décentrement anthropologique, il a fallu prendre conscience que son identité est une construction qui se fait uniquement de son vivant. Une psychanalyse n’est rien d’autre que le travail sur soi pour prendre conscience que nous nous résumons à notre propre histoire. La croyance que nous sommes ce que nous sommes parce que c’est inscrit dans notre « race », nos « gènes », nos « racines », dans notre « nature profonde », ou que nous sommes déterminés par une force qui nous dépasse, demeure pourtant extrêmement vigoureuse, et ce, sans doute, dans toutes les cultures. C’est la raison pour laquelle une psychanalyse peut durer des années et qu’elle n’est d’aucune utilité à la fois pour ceux qui sont déjà totalement décentrés et ceux qui en sont viscéralement incapables. Elle n’aide que ceux qui sont prêts à prendre le risque de se décentrer.

L’anthropologie est aujourd’hui a même de proposer un corpus de connaissance pour la compréhension du phénomène humain. Parce qu’elle a fait l’apprentissage de la méfiance du sens commun, elle s’est débarrassée des importants préjugés et stéréotypes qui entachaient la perception de l'altérité. Elle fournit un cadre conceptuel cohérent et structuré pour penser la diversité humaine, qu’elle soit culturelle ou physique. En donnant des repères clairs, en fournissant des clefs de lecture et un cadre conceptuel, elle permet d’organiser la pensée de tout individu sur un sujet à la fois très sensible et universel : moi, nous et les autres. Elle permet de construire un regard distancié sur les différences entre les humains et de dépasser une approche purement émotionnelle.

Malgré l’importance structurante de ce savoir, il ne fait l’objet d’aucune diffusion systématique, pas plus qu’il ne figure dans les programmes scolaires. Seuls les curieux et les étudiants fréquentant les enseignements universitaires spécialisés l’aborderont au cours de leur existence. La responsabilité de cette carence incombe sans aucun doute aux anthropologues eux-mêmes, puisqu'ils n'ont jusqu'ici fait que peu d'efforts pour faire passer le message qu'ils possèdent des concepts qui aident à penser l'humain. Maurice Gaudelier, fait ce constat sur le site ethnographiques.org : « [Les anthropologues] ne cherchent pas trop à communiquer à un large public les connaissances qu’ils ont acquises des façons de penser, d’agir, de sentir des sociétés non-occidentales. Souvent également, ils sont capables d’expliquer le sens de tel ou tel rite ou mythe, mais pas de donner une vue globale de la société qu’ils connaissent, de ses contradictions internes, de sa place dans une région ou une nation. C’est pourtant cela qui pourrait intéresser au premier chef les politiques. ». Le fait que certains musées d'ethnographie, comme celui de Musée du quai Branly, prennent le virage de l'esthétisation plutôt que celui de la diffusion des connaissances ne contribue évidemment pas à populariser ces savoirs. Quant au Musée de l’Homme, démantelé au profit de ce dernier et pour lequel un projet de rénovation est en cours, il est impossible de dire à l’heure actuelle si le programme muséographique prévu sera à même de jouer un rôle central dans la promotion d’une connaissance sur l’humain à la fois globale et structurante pour le public.

J’ai mené de nombreuses actions d’information du public sur ces questions. J’ai notamment réalisé des expositions à succès comme « Tous parents, tous différents » et « Nous autres ». La première proposait de déconstruire pour le public la notion de race et relevait donc plutôt de l’anthropologie biologique, la seconde relevait plutôt de l’anthropologie culturelle, puisqu’elle proposait un parcours à travers l’histoire de la construction de la représentation de l’altérité. Récemment, c’est le président du Groupe d’études et de recherches sur les mondialisations (GERM) qui réclame, un enseignement systématique de ce qui constitue la spécificité de l’humain « […] Il est plus que temps d’agir sur le fond et d’introduire de manière systématique dans les cursus scolaires et universitaires une véritable éducation à la diversité culturelle et au dialogue interculturel. » (de Bernard, 2008).

Ici et là, des voix s'élèvent donc pour réclamer une formation systématique sur l’humain. C’est la seule manière pour lutter contre les stéréotypes et les clichés qui dominent la connaissance de l’autre et qui, comme je l’ai rappelé au début de ce texte, sont à la base de la plupart des interactions humaines conflictuelles. Comme le souligne également de Bernard, cet enseignement ne va, bien sûr, pas de soi, tant les concepts à enseigner sont tout sauf évidents et la croyance dans leur trivialité forte. Dans le domaine de l’interculturalité, l’angélisme est roi, et le discours sur ce sujet se limite le plus souvent à la proclamation de la nécessité de promouvoir les bons sentiments, d’amour et de paix, plutôt que de développer une connaissance anthropologique fondée sur des concepts qui permettent de comprendre d’abord comment l’humain fonctionne, en quoi les humains se différencient et ce qu’ils partagent, le sens d’une notion comme « identité », etc. avant d’asséner une leçon de morale et de dicter une ligne de conduite. Car ce n’est pas en se contentant de promouvoir un « message d’amour et de paix », comme le font certaines églises, que les tensions entre les humains disparaîtront, comme neige au soleil. Comme le rappelle très pertinemment Tzetan Todorov: « On abuse du concept de dialogue entre les cultures, au point qu’il n’est parfois qu’un vœu pieux, parce qu’on lui demande l’impossible: la résolution de conflits politiques enflammés. Le dialogue, aussi bien intentionné soit-il, ne peut résoudre des problèmes liés à la liberté de déplacement, au partage d’un territoire ou de ressources naturelles. » (Todorov, 2008). C’est pourquoi d’autres solutions sont à chercher, des solutions qui passent immanquablement par la réalisation de la célèbre phrase figurant au fronton du temple d'Apollon à Delphe: « Connais-toi toi même ». « La connaissance de l’autre est conditionnelle à la connaissance de soi et aux étapes à franchir pour devenir un adulte respectueux et respectable. » (Lavallée, 2007). L’anthropologie est la discipline de la connaissance de soi et donc des autres. Elle est la discipline de l’éducation à la diversité culturelle et donc du dialogue interculturel, mais pas seulement. En proposant une description exhaustive du phénomène humain, donc à la fois biologique et culturel, l’on apprend d’abord pourquoi il y a des différences entre les humains pour ensuite traiter la manière dont on peut les gérer. Nous demandons bien aux automobilistes de passer un permis avant de les lâcher sur les routes, pourquoi ne chercherions nous pas, par le biais de nos systèmes éducatifs, à former chaque être humain à son fonctionnement avant de le lâcher dans la société…

Pour que l’anthropologie puisse contribuer à réaliser le célèbre adage promu par Socrate, il faut commencer par réaliser un programme d’enseignement. En puisant aussi bien dans des disciplines comme la biologie et plus particulièrement la génétique, la neurologie, la paléontologie et l'éthologie mais aussi dans des disciplines des sciences humaines comme la psychologie, la sociologie, l’ethnologie et bien sûr aussi la philosophe, il serait possible de proposer un enseignement susceptible de contribuer à ce fameux dialogue interculturel tant réclamé. Ce travail de réflexion pourrait prendre la forme d’une didactique de l’anthropologie, comme il existe des didactiques pour de nombreuses autres disciplines. Elle aurait cependant une particularité de taille : celle de puiser dans de nombreuses disciplines. Le choix du contenu de ce programme se ferait en s’appuyant sur des représentations premières comme celles évoquées dans ce texte et celles mises en évidences dans d’autres travaux, dont les miens (Hubert van Blyenburgh, 1989). C’est ainsi qu’il est possible de réaliser un contenu dont l’enseignement devrait contribuer au décentrement que chaque individu doit nécessairement accomplir pour développer une compréhension de l’autre. Cette symétrie ou attitude de réciprocité qui, comme l’écrivait Piaget il y a plus de 50 ans déjà (Piaget, 1951), « doit nécessairement être construite au moyen d'une éducation consciente. Il s'agit là du seul moyen d'arriver à une représentation acceptable de la diversité culturelle de l'Homme. L'égocentrisme initial peut alors faire place à une attitude de réciprocité intellectuelle et morale « instrument par excellence de la compréhension sociale et internationale ». Sinon l'impact des préjugés est plus grand et l'on aboutit à cette sorte d'esprit tribal dont les valeurs reposent sur la dévaluation des autres groupes sociaux. ».

BIBLIOGRAPHIE

Chomsky, N. (2007). Le lavage de cerveaux en liberté. Le Monde diplomatique, (août).

Cyrulnik, B. (2006). De chair et d'âme. Paris, O. Jacob.

de Bernard, F. (2008). Une realpolitik est-elle en train de prendre le pas sur la Kulturpolitik. Le Temps, (2 juin 2008).

Gallissot, R. (2000). L'imbroglio ethnique en quatorze mots clés. Lausanne, Payot.

Hall, E. T. (1959). The silent language. New York, Doubleday.

Hubert van Blyenburgh, N. W. P. (1989). Une étude du décalage entre les connaissances du public et le savoir scientifique en biologie humaine : évaluation des conceptions, analyse des obstacles et réalisation d'aides didactiques. Genève, Université de Genève.

Langaney, A. (1981). Comprendre l'autrisme. Le genre humain, 2: 95-106.

Lavallée, M. (2007). Le relativisme revisité… pour une éducation interculturelle. Colloque "Education en contextes pluriculturels: la recherche entre bilan et prospective, Genève 2007".

Lévi-Strauss, C. (1952). Race et histoire. Paris, UNESCO.

Malson, L. (1964). Les enfants sauvages : mythe et réalité. Paris, Union générale d'éditions.

Piaget, J. (1951). Le développement, chez l'enfant, de l'idée de patrie et des relations avec l'étranger. Bulletin international des sciences sociales 3: 615-621.

Segall, M. H. (2007). Pour une psychologie interculturelle réellement pertinente. Colloque "Education en contextes pluriculturels: la recherche entre bilan et prospective, Genève 2007".

Todorov, T. (2008). Ne pas demander l'impossible au dialogue entre les cultures. Le Temps (2 juin 2008).

Waal, F. B. M. dE. (1997). Le bon singe : les bases naturelles de la morale. Paris, Bayard Ed.

(Re)penser la muséologie de l’altérité

Fri, 1 Jun 2007 10:46:14 +0200

Rarement un nouveau musée a eu droit à un accueil médiatique aussi sceptique. Portant peu sur le bâtiment, les critiques s’attaquaient surtout à la muséologie déployée au Musée du quai Branly, une muséologie à laquelle l'on reprochait de passer à côté d’une des missions formulées par Jacques Chirac lui-même , à savoir celle d’en " finir avec le mépris entretenu par l’Occident envers le reste du monde". Les nombreux débats, souvent très vifs, qui ont présidé à la création de ce nouveau musée n’avaient, dans le fond, pas d’autres enjeux que la manière dont cette mission devait être remplie. Bernard Dupaigne (2006), ancien directeur du laboratoire d’ethnologie du Musée de l’Homme, donne, dans son livre Le scandale des arts premiers, une version très détaillée de ces débats, ainsi que le récit du démantèlement d’anciennes institutions, comme le Musée de l’Homme, au bénéfice d’un projet qui prétendait pouvoir se baser sur une conception occidentale de la valeur esthétique des collections pour tenir un discours sur l’altérité. Un parti pris qui semble aller de soi pour beaucoup, comme l’affirme Emmanuel Désveaux (2002 : 17), directeur pour l’enseignement et la recherche au quai Branly : “ Avec la construction du quai Branly, mais aussi avec la rénovation à travers le monde des vieux musées d’ethnographie sous le signe d’un ralliement généralisé à ‘l’esthétisation’ des collections, on assiste aujourd’hui à l’aboutissement de cette évolution ”.

Sans vouloir refaire ici ce débat, on peut le résumer par l'existence d'une opposition radicale entre deux conceptions muséologiques. D’un côté, des scientifiques qui défendaient l’idée qu’une contextualisation des œuvres ethnographiques est indispensable, et de l’autre, certains exprimaient la conviction inébranlable que la valeur supposée intrinsèque de ces mêmes œuvres suffit, ainsi qu’on a pu le lire dans différents documents de promotion du projet, “ pour rendre hommage aux trois quarts de l’humanité trop longtemps oubliés par l’Occident ”. Les sévères critiques dont le Musée du quai Branly a fait l’objet peuvent faire croire que les tenants de l’option esthétisante avaient finalement tort et ceux de la contextualisation raison. Reste que ces derniers n’ont jamais vraiment précisé ce qu’il fallait entendre par une contextualisation des objets. On ne saura donc pas à quoi “ leur ” musée aurait pu ressembler. Or, à l’heure où d’autres “ vieux musées d’ethnographie ”, dont le Musée de l’Homme, repensent leur futur, il n’est pas inintéressant de revenir sur cet enjeu muséologique. Un enjeu qui peut intéresser n’importe quel musée, puisqu’il ne s'agit rien de moins que de la place que l’on entend accorder aux visiteurs de nos institutions.

L’origine des critiques muséologiques du Musée du quai Branly repose sur un a priori dénoncé par les spécialistes tout au long de la réalisation du projet. En misant uniquement sur le “ beau ”, ses responsables ont évacué la question de la réception des œuvres par un public non averti. Ils ont ignoré que toute image captée par un œil humain est intégrée dans un schéma de pensée existant. Une personne, dépourvue du bagage culturel nécessaire, ne s’émerveillera pas forcément devant des pièces “ d’art premier ”, même élevées par certains au rang de “ chefs-d’œuvre ”, comme j'ai eu l'occasion de l'observer en suivant des visiteurs, pas plus qu’elle ne sera capable de les comprendre. Contrairement à ce qu’affirmait Jacques Kerchache, un des principaux inspirateurs du projet muséologique du quai Branly, l’œil (“ Moi je ne fais pas de l’histoire de l’Art… mais de l’histoire de l’œil ! Moi je travaille avec mes yeux. […] Rien ne peut remplacer la fréquentation physique d’une œuvre. ” http://www.quaibranly.fr/index.php?id=1065#) à lui seul ne suffit pas. Les objets sont muets pour ceux qui ne les connaissent pas; il est donc indispensable de les faire parler. Ne pas en être persuadé revient à croire que la présentation esthétisante d’une collection “ d’art premier ” permet d’accomplir en quelques heures de visite, et comme par miracle, un cheminement intellectuel et moral que l’anthropologie a mis au moins cinq siècles à parcourir. Demander, par exemple, à un visiteur non averti de réaliser que l’autre n’est ni un monstre, ni un diable, ni un animal, ni un singe, ni un sauvage, ni un primitif, ni une impureté à éradiquer comme il l’a été au cours de l’histoire et continue encore à l’être, mais tout simplement un autre, relève de la “ mission impossible ” dans un musée sans discours clairement apparent. Le malaise provoqué par la muséologie du quai Branly vient de cette absence.

Cependant, il serait tout aussi ingénu de croire qu’une muséologie qui replace les œuvres dans leur contexte d’origine aurait permis d’éviter les écueils d’une présentation esthétisante. Reconstituer un habitat amazonien, présenter une collection d’instruments de musique ou des vanneries, évoquer un rituel magico-religieux ou mettre en scène un ensemble de masques africains avec toutes les explications nécessaires, ne garantit en rien que l’on développe chez le visiteur un respect des cultures autres, voire même, que l’on lutte pour la compréhension interculturelle et contre les racismes, comme il a été dit par des professionnels de musée (Gajardo Muñoz 2003 : 4). Tout comme les présentations esthétisantes, elles peuvent, elles aussi, provoquer un effet opposé à celui recherché et renforcer des stéréotypes encore très répandus. Chez le visiteur lambda, la seule évocation de la richesse et de la diversité culturelles ne dissipera pas, par exemple, un a priori selon lequel le plus simple, du moins ce qui est perçu comme tel, est toujours le premier dans le temps. La présentation d'une collection ethnographique, même dûment commentée, peut laisser penser que le paradigme évolutionniste du XIXe siècle est toujours d'actualité car ce serait folie de supposer que le public d'aujourd'hui soit capable d'éviter – tout seul – un piège conceptuel dans lequel de nombreux spécialistes du siècle dernier sont tombés les yeux fermés. Comme le rappelle le spécialiste des sociétés océaniennes Roger Boulay (1999 : 93) à propos de son expérience de la préparation du Centre Jean-Marie Djibaou en Nouvelle Calédonie, “ je me suis rendu compte que le XIXe siècle n’est pas mort et que bon nombre de lieux communs sur les sauvages perdurent encore ”. Même avec les moyens techniques les plus sophistiqués, une simple description des us et des coutumes – une contextualisation – d’ethnies considérées des siècles durant comme devant figurer au bas de l’échelle du développement humain n’empêchera pas le public d’aujourd’hui de continuer à penser que ces humains-là ne sont que des primitifs et des sauvages.

Franz Boas, un des pères fondateurs d’une conception moderne de l’anthropologie, émettait déjà au début du XXe siècle de sérieux doutes sur la possibilité de faire passer, dans les musées d’ethnographie d’alors, des idées comme celles qu’il avait développées (Dubuc 2002). Transmettre des concepts complexes et contre-intuitifs à travers une présentation d'une série d'objets dans des vitrines lui paraissait une gageure. Pourtant, plus d'un siècle plus tard, comme le montrent les débats sur la muséologie des musées d'ethnographie, bien des ethnologues et des anthropologues continuent à penser qu’un échantillon contextualisé de la diversité des cultures humaines suffit pour développer chez le visiteur l’attitude de réciprocité nécessaire au respect de l’autre et de ses différences.

Croire en cette vertu édificatrice de la muséologie classique des musées d’ethnographie revient à oublier un peu vite une histoire de l'anthropologie pour le moins sinueuse. Ainsi, des concepts aujourd’hui devenus banals pour les spécialistes, comme “ relativisme culturel ”, “ décentrement ”, “ symétrie ”, etc., ont mis très longtemps à émerger puis à s’imposer à eux. D’autres, manipulés couramment dans le cadre de descriptions de la diversité culturelle, comme “ ethnie ”, “ nation ”, “ culture ”, “ civilisation ”, “ langue ” n’ont rien à voir, pour citer Mondher Kilani “ avec la nature ou l’essence des choses, mais sont des artefacts, des constructions sociales, des produits de l’histoire et en tant que tels arbitraires, conventionnels et changeants ” (Gallissot et al. 2000 : 5). Pour ne prendre qu'un exemple dans cette liste de concepts problématiques, une ethnie ne se définit que par ce que l'on veut bien y mettre. Elle ne constitue que le reflet d'une observation humaine – d'une vision – par essence réductrice et subjective et en aucune manière une description objective et définitive d'un groupe d’individus. Contrairement à ce que sa connotation positive permet de penser, la notion d’ethnie pose en fait le même problème que celle de race. Mais à l'inverse de la première, l'on se méfie aujourd'hui de l’usage de du second parce que sa critique, commencée il y a plusieurs décennies par les spécialistes de la diversité biologique humaine, a aujourd’hui pénétré l'espace public grâce aux nombreux articles et émissions qui lui ont été consacrés et grâce à des expositions comme Tous parents, tous différents (Langaney et al. 1992). Les notions d’ethnie et de race sont pourtant toutes deux “ essentialisantes ”, c'est-à-dire qu'elles laissent entendre qu’il existe bel et bien des différences fondamentales – des essences différentes – entre les groupes humains que l’on peut classer objectivement et sans ambiguïté au moyen de quelques critères discriminants. Si les spécialistes de l’altérité ont peu à peu appris à éviter de tomber dans cette mythologie “ essentialisante ”, il n’en va à l’évidence pas de même du grand public, qui ne cesse de chercher des explications aux origines de la diversité des cultures dans la “ parenté ”, la “ généalogie ”, la “ race ”, le “ sang ”, “ l’ethnie ”, la “ tradition ”, “ l’identité ” ou les “ racines ”. Rappelons à ce propos que les purifications ethniques et raciales prennent appui sur la croyance que cette longue liste de mythes anthropologiques a une existence réelle.

Contrairement à une image d’Epinal encore largement répandue qui voudrait que les musées d'ethnographie constituent d'aimables hymes à la diversité, ces institutions sont de loin aussi inoffensives qu'on le croit. Il y est question de concepts complexes et difficiles, voire dangereux, qui devraient être utilisés avec la plus grande prudence, sous peine de renforcer des conceptions erronées. Anahy Gajardo Muñoz (2003) a par exemple noté que des masques africains étaient utilisés comme support pour expliquer à de jeunes enfants d’immigrés africains que leurs “ racines ” étaient là, que leur identité se situait sur ce continent. Cet usage du musée d’ethnographie contribue à perpétuer la conception selon laquelle “ l’identité de l’individu s'explique par ses origines raciales ou ethniques ”, plutôt que de faire la démonstration que “ les identités résultent d’une éducation, d’un espace social, spatial et temporel ”, comme l’écrit Gaston Kelman dans Je suis noir et je n’aime pas le manioc (2005). Renvoyer un individu aux racines de ses ancêtres, que l’on met ici de surcroît en lien avec un continent tout entier, revient à lui faire croire que son identité ne se construit pas socialement “ ici et maintenant ”, mais trouve sa source dans celle d'ancêtres plus ou moins lointains. Sans compter que ces ancêtres détenaient des cultures souvent totalement disparues aujourd'hui. Les mécanismes de rejet et d’exclusion reposent précisément sur l’idée que les différences culturelles sont à jamais irréductibles et enracinées dans une identité ancestrale. Le fait qu'un musée puisse contribuer à renforcer de fausses conceptions est pour le moins problématique.

Ces quelques exemples montrent qu’il ne suffit pas d’affirmer la nécessité de contextualiser les présentations ethnographiques pour réussir un musée consacré à la diversité humaine. La question de la “ bonne ” présentation ethnographique est plus complexe que l’on croit. La réalisation d'objectifs régulièrement proclamés (“ respect des cultures, de l’autre, de la différence, lutte contre les racismes et les exclusions… ”) impliquerait de commencer par mener une réflexion sur les concepts à transmettre et sur les moyens muséologiques nécessaires pour y parvenir. Ici, il n’est pas question d’objets, ni de collections (Hubert van Blyenburgh 2005), mais uniquement de messages à faire passer. Le problème est, comme le souligne Maurice Godelier dans une interview publiée sur le site internet ethnographiques.org, que l’anthropologie ne s’est jusqu’ici que très peu préoccupée de communiquer avec le grand public : “ [Les anthropologues] ne cherchent pas trop à communiquer à un large public les connaissances qu’ils ont acquises des façons de penser, d’agir, de sentir des sociétés non-occidentales. Souvent également, ils sont capables d’expliquer le sens de tel ou tel rite ou mythe, mais pas de donner une vue globale de la société qu’ils connaissent, de ses contradictions internes, de sa place dans une région ou une nation ”. A quelques notables tentatives près, comme Race et histoire de Claude Levi-Strauss (1961), la réflexion sur la vulgarisation des contenus des sciences de l’Homme reste à mener. Il serait urgent de démarrer ce chantier si l’on souhaite, un jour, dans un musée, concrétiser les grandes déclarations d’intention que l’on ne manque pas de faire à l’annonce de chaque nouveau projet de rénovation ou de construction. L'exposition Nous autres que j'ai initiée au Musée d'ethnographie de Genève a été conçue dans ce souci de communiquer un enseignement anthropologique fondamental à un public non spécialisé. Le succès qu'elle rencontre montre que cela est possible.

A l'heure où un nouvel avenir semble se dessiner pour le Musée de l'Homme, son démantèlement au bénéfice du Musée du quai Branly pourrait finalement s'avérer salutaire. Privé de ses collections ethnographiques, il dispose aujourd'hui d'une liberté pour (re)penser sa muséologie. Il se trouve donc, paradoxalement, dans une situation idéale pour concevoir sans autre contrainte que celle de son contenu, un programme muséologique de synthèse et accessible au plus grand nombre des savoirs fondamentaux en sciences de l’Homme. Ainsi, tout juste soixante ans après sa création, l’idéal qui avait présidé à la naissance du Musée de l'Homme pourrait enfin se réaliser : proposer à un large public une vue synthétique et transdisciplinaire des connaissances sur l’humain.

L’enseignement que l’on peut tirer de l’expérience du Musée du quai Branly est qu’une collection seule, même exceptionnelle, ne permet pas de traiter la complexité des interrogations que soulève la diversité physique et culturelle des humains. Ici, le discours compte tout autant, voire plus, que les objets. En faisant l’impasse sur les contenus, l'on feint d’oublier que les musées – et c’est vrai pour tous les musées – sont des objets éminemment politiques. Considérés comme des lieux de référence prestigieux, ils contribuent à la construction de repères collectifs de nos rapports au monde et aux autres. Reproduire dans un musée d’ethnographie un discours semblable à celui du XIXe siècle n’est à l’évidence pas neutre, de même que n’est pas neutre non plus un discours contemporain sur l’humain. Mais entre les deux, il est indispensable de choisir.

Bibliographie
Boulay Roger. 1999. “ Du ‘sauvage’ au ‘primitif’, XVIIIe-XIXe siècles ”. Les cahiers de l’Ecole nationale du patrimoine (Paris) 5 : 93-96.

Désveaux Emmanuel. 2002. “ Peut-on définir les arts ‘premiers’ ? ”. Textes et Documents pour la Classe (Paris) 841 : 15-17.

Dubuc Elise. 2002. “ Entre l’art et l’autre, l’émergence du sujet ”, in : GHK (éd.), Le musée cannibale. Neuchâtel : Musée d’ethnographie, pp. 31-58.

Dupaigne Bernard. 2006. Le Scandale des arts premiers : la véritable histoire du musée du quai Branly. Paris : Mille et une nuits.

Gajardo Muñoz Anahy. 2003. Apprendre la diversité culturelle au musée ? Représentations et usages du Musée d'ethnographie de Genève dans le cadre des visites scolaires : enquête auprès de huit enseignantes. Mémoire de licence: Université de Genève.

Gallissot René, Kilani Mondher, Rivera Annamaria. 2000. L'imbroglio ethnique en quatorze mots clés. Lausanne : Payot.

Hubert van Blyenburgh Ninian. 2005. “ Le non-objet de la muséologie ”, in : P.A. Mariaux (éd.), L’objet de la muséologie. Neuchâtel : Institut d’histoire de l’art et de muséologie : Université de Neuchâtel, pp. 81-99.

Kelman Gaston. 2004. Je suis noir et je n'aime pas le manioc. Paris : Max Milo.

Langaney André, Hubert van Blyenburgh Ninian, Sanchez-Mazas Alicia. 1992. Tous parents, tous différents. Bayonne: R. Chabaud.

Levi-Strauss Claude. 1961. Race et histoire. Paris : Gonthier.

Cessons de brûler les musées d’ethnographie !

Sun, 1 May 2005 11:32:02 +0200

Ma première expérience « menienne » remonte à 1986. J’étais alors assistant au département d’Anthropologie de l’Université de Genève et je commençais à m’intéresser aux musées. Par le bouche-à-oreille, je compris que je devais me rendre au Musée d’ethnographie de Neuchâtel. L’exercice que ce musée proposait alors était « Le Mal et la douleur » et le moins que l’on puisse dire c’est que cette visite a laissé chez moi des traces. Aujourd’hui, soit près de vingt ans plus tard, je suis encore capable de refaire mentalement l’essentiel du parcours que je réalisais alors. Je me souviens que je fus à la fois surpris, amusé, interloqué et pas mal déstabilisé, exactement comme le veut la démarche muséographique de ce musée qui, comme expliqué dans le « mode d’emploi » disponible sur Internet, « vise à permettre aux visiteurs de relativiser leurs perceptions, de déconstruire leurs savoirs et d’interroger leurs certitudes afin de les amener à repenser leur réalité ». De la même manière, je « lisais » le contenu de l’exposition en suivant le parcours proposé et dans lequel, toujours pour reprendre la recette donnée sur Internet, « les objets ne sont pas exposés pour eux-mêmes, mais parce qu’ils s’insèrent dans un discours, parce qu’ils deviennent les arguments d’une histoire qui met en perspective l’une ou l’autre de leurs caractéristiques, que celles-ci soient esthétiques, fonctionnelles ou symboliques ».

On l’aura compris, je fais partie des personnes plutôt partisanes des manières de faire propre du Musée d’ethnographie de Neuchâtel, ou, pour faire court, le MEN. Et même si j’ai su rester critique, j’y reviendrai, je pense que la « muséographie de la rupture » (Hainard, 1984) est l’une de celles qui a le plus contribué à faire évoluer la pratique muséologique au cours de ces quelque vingt dernières années. Le MEN a joué un rôle déterminant dans la prise de conscience que le média exposition disposait de son propre langage. Avec lui, il est devenu concevable que nos aimables bibliothèques d’objets poussiéreux et consensuels (Van Praët, 1991), considérés comme neutres et sans danger, puisse défendre une position, créer la controverse et provoquer le débat. Par contraste, on s’est aperçu que la tradition muséale encyclopédique héritée du XIXe siècle n’avait rien de neutre non plus, puisque se cache, derrière leur image, une conception poussiéreuse et ennuyeuse de cette forme de culture. Le MEN possède aujourd’hui une réputation qui dépasse largement ses frontières cantonales et cela malgré (ou grâce à ?) une équipe d’une quinzaine de personnes à peine, donc une dimension et des financements relativement modestes. Même s’il agace certains, son talent est largement reconnu par le milieu de la profession et last but not least, il a même été patrimonialisé par une citation dans l’Encyclopœdia Universalis à l’article consacré à la muséologie (2001). Quel talent !

Alors que dire de plus dans le cadre de ce centième anniversaire ? Une nième épistémologie de l’objet muséal ou une nouvelle analyse de la muséologie de la rupture ? Peut-être pas. Le MEN s’en est, en effet, très bien chargé lui-même tout au long de ces dernières années en sollicitant auprès de spécialistes de renom des contributions originales dans le cadre de la rédaction du traditionnel ouvrage qui accompagne chaque exercice (HK, 1981 - 1994, puis GHK 1995 – 2003). L’ensemble forme à lui seul une véritable encyclopédie dont les articles sont régulièrement cités, ce qui témoigne, si besoin en était encore, de la formidable aura dont jouit ce musée cannibale ! Alors quels restes pourrais-je encore apprêter dans le cadre de ce centenaire ? Peut-être quelques-uns de nos chers musées d’ethnographie, dont le moins qu’on puisse dire, c’est qu’ils traversent une période de turbulence.

Au moment du lancement du projet du Musée du quai Branly, le débat sur la place et le rôle des musées d’ethnographie dans nos sociétés connut même une vigueur toute particulière. Ce fut pour Jean Jamin (1998) l’occasion de lancer son fameux « Faut-il brûler les musées d’ethnographie ? » qui fut repris un peu partout. Depuis l’horizon s’est un peu éclairci puisque le Musée des Arts d’Afrique et d’Océanie n’existe plus et, avec le départ de l’ethnographie du Musée de l’Homme, une page d’une certaine conception de l’anthropologie fut définitivement tournée. Aujourd’hui, personne ne sait ce qu’il renaîtra des cendres de cette belle utopie - on y reviendra - et l’exposition « Black et Mortimer » qu’on y présenta récemment ne présage rien de bon.

Pendant que le tout Paris s’enflammait autour de la création d’un musée des arts premiers, Genève se débattait curieusement avec un problème pas très différent : celui de la construction d’un nouveau musée d’ethnographie. Bien que beaucoup plus confidentiel que celui qui se déroula à Paris, le débat genevois, provoqué par la mise en votation populaire du budget de construction de ce nouveau bâtiment, prît localement une tournure extrêmement dure. Trop cher, trop moche, trop ambitieux disaient les opposants au projet. Et la décision populaire fut sans appel. La construction du musée fut refusée par 62% des votants, un chiffre qui correspond approximativement au pourcentage des gens qui ne vont pas dans les musées. Dans les débats précédant cette votation, la question de la place que l’ethnographie devait occuper dans le musée n’était pourtant pas vraiment discutée. On argumentait surtout autour du coût que représentait la nécessité de construire un nouveau bâtiment pour héberger correctement les collections du musée, les uns disant qu’elles n’en valaient pas la peine, les autres affirmant que l’on ne pouvait pas discuter de la valeur d’un patrimoine culturel universel et que tous les objets sont dignes d’être présentés. Les défenseurs du projet prenaient ainsi clairement position contre une esthétisation des objets ethnographiques, telle que pratiquée dans le très controversé pavillon des Sessions, la fameuse huitième section du Louvre. Mais le débat sur la manière dont on allait éviter à Genève cette esthétisation des collections n’eut pas vraiment lieu. Quoi qu’il en soit, et attendant un nouveau projet, le musée d’ethnographie de Genève est toujours hébergé dans son ancienne école, dont on dit qu’elle est provisoire depuis plus de 50 ans… Pendant ce temps, le temple de l’art « premier » s’érige progressivement au quai Branly, un musée des Confluences se construit à Lyon et le MEN fête ses 100 ans en s’interrogeant sur l’avenir de sa discipline et de son agrandissement ! Le moins qu’on puisse dire est que le paysage ethnographique est en pleine recomposition et que les conceptions sur ce que ces institutions devraient être sont très diverses.

Pourtant, du côté du quai Branly, à en croire son directeur pour l’enseignement et la recherche, Emmanuel Désveaux (2002), les choses semblent claires. En effet, celui-ci n’hésite pas à écrire dans un TDC consacré à l’art « premier » que le débat sur la finalité des musées d’ethnographie est définitivement réglé : « Intuitivement, par petites touches, aidées par ses propres artistes, notre société a fini par reconnaître aux autres cette capacité de créer, de modeler le réel, qu’elle a tant vénéré en son sein. Avec la construction du quai Branly, mais aussi avec la rénovation à travers le monde des vieux musée d’ethnographie sous le signe d’un ralliement généralisé à l’« esthétisation » des collections, on assiste aujourd’hui à l’aboutissement de cette évolution. Cela s’accompagne d’un puissant mouvement de valorisation patrimoniale. Il n’est pas certain que cette situation convienne à tout le monde et nous rencontrons de nouveau, bien que déplacées, les difficultés (…) de l’expression « arts premiers ». »

En tant que responsable d’un musée d’ethnographie et aussi en tant qu’ancien du Musée de l’Homme, la lecture de ces propos me laisse évidemment perplexe. Assez méprisants vis-à-vis des musées qui ne s’y reconnaissent pas, ils ont au moins le mérite de déclencher un questionnement : comment a-t-il été possible qu’un ethnologue en arrive à défendre l’idée que sa discipline n’a plus grand chose d’autre à dire que le « beau » et le « cher » à ses visiteurs et qu’il n’y a point de salut pour leurs musées en dehors d’une « esthétisation » des objets ? Comment peut-on affirmer qu’une présentation « frontale » des collections, c’est-à-dire, une présentation dénudée de toute précaution de « langage » est la seule voie possible ? Ne mesure-t-on pas, par exemple, que cette esthétisation de l’objet « exotique » risque de renforcer les préjugés qu’une grande partie du public continue d’avoir vis-à-vis de l’Autre ? Roger Boulay, dans le N˚ 5 des Cahiers de l’Ecole nationale du patrimoine intitulé « Le musée et les cultures du monde » consacré à un débat sur le musée du quai Branly, ne dit pas autre chose : « Le côté sombre de mon exposé n’est évidemment qu’une tentative, dictée par ce que je viens de vivre dans l’expérience et dans la préparation du Centre Jean-Marie Djibaou. Je me suis rendu compte que le XIXe siècle n’est pas mort et que bon nombre de lieux communs sur les sauvages perdurent encore ». Le fait qu’il est possible de renforcer les préjugés et les stéréotypes du public et que la compréhension symétrique de l’autre n’est pas donnée a priori, ne semble pas avoir été une préoccupation pour les responsables de ce projet. Pourtant, en leur donnant « enfin la place qu’ils méritent », le Musée du quai Branly prétend mettre les productions artistiques Occidentales et celles du reste du monde sur le même plan. Par la non prise en compte de la perception par le public de la question de l’altérité, le risque est d’obtenir exactement l’effet inverse de celui recherché.

L’ethnologie n’a pourtant pas cessé d’insister sur la difficulté d’établir un rapport symétrique à l’Autre. Un des textes le plus important de l’ethnologie d’après guerre, « Races et histoire » de Lévi-Strauss publié en 1952, ne dit pas autre chose. Dans les débats récents sur les musées d’ethnographie, la manière dont ce message fondamental pouvait être traduit dans un musée n’a été que peu, voire pas du tout évoqué. L’on peut même se demander si cet enseignement a quitté le cercle restreint de quelques intellectuels. Sinon comment expliquer que plus de 50 ans après « Races et histoire », des élites continuent à utiliser un terme sentant bon l’évolutionnisme comme « arts premiers » ? Il me semble que renoncer au message que Lévi-Strauss formula constitue une démission de la discipline dans sa mission de diffusion des connaissances. Ou est-ce que l’ethnographie veut renoncer de parler d’humains à d’autres humains ?

Vu sous cet angle, le débat auquel on a assisté entre tenants d’une présentation esthétisante des objets et ceux qui défendent la nécessité de leur contextualisation est, à mon sens, un débat masquant une problématique plus fondamentale. En effet, selon les partis pris muséographiques retenus, que l’on contextualise ou esthétise, le message reçu par le public est, au fond, le même. Un cartel écrit en corps dix peut parfaitement être considéré comme une tentative de contextualisation, comme un beau diorama contextualisant peut être considéré comme une esthétisation. Le problème n’est donc pas de savoir s’il faut « contextualiser » ou « esthétiser » des objets, mais de savoir si le propos doit primer sur l’objet. Si la réponse est oui, le problème devient uniquement celui de la manière dont ce propos sera muséographié afin de le rendre intelligible au public. Dès lors, l’objet n’est plus au centre du dispositif muséal et ne constitue « plus » qu’un élément de ce dispositif parmi d’autres. Le MEN défend cette ligne depuis plus de 20 ans, mais curieusement, il m’est arrivé de croiser des spécialistes de la muséologie qui avouaient n’avoir jamais été à Neuchâtel, alors qu’ils connaissaient bien la maison de réputation.

Il reste que parler des questions centrales de l’ethnologie avec le média exposition n’est pas une chose aisée. Faire passer un message forcément complexe par la reconstruction d’un bout de la vie quotidienne d’une ethnie X constitue une gageure. Boas, au début du XXe siècle, avait déjà émis de sérieux doute sur la possibilité de faire passer le message de l’ethnologie dans un musée (Dubuc 2002). Ce qu’il n’avait pas pu prévoir c’est que la muséologie, alors inexistante, allait connaître un développement très important surtout après la deuxième guerre mondiale. Les professionnels sont aujourd’hui capables de muséographier pratiquement n’importe quel sujet, pour autant qu’ils puissent se donner les moyens intellectuels et humains. Le MEN, encore lui, nous l’a par exemple (dé)montré avec l’exposition « Le trou » (1990) qui reste gravé dans toutes les mémoires comme exemple de ce qu’il est possible de faire en jouant avec « rien ». Depuis bientôt une trentaine d’année maintenant, le média exposition poursuit, comme les autres médias, sa maturation et je pense que nous ne sommes pas encore au bout de l’exploration de son potentiel.

Je fais l’hypothèse que la méconnaissance de cette nouvelle pratique de la muséologie est une des raisons pour lesquelles il y a débat entre ethnologues ou conservateurs « esthétisants », d’un côté, et « contextualisants », de l’autre. Ignorant qu’on peut, si l’on s’en donne la peine, « raconter des histoires » non seulement passionnantes, mais aussi, à mon sens, fondamentales sur des idées, des catégories de pensée, on place les objets se retrouvent forcément au centre du dispositif muséal. Dans ce cas, et même s’il y a des nuances dans les manières de faire, la pratique ne consiste qu’à faire des accrochages, comme le font les musées d’art. Mais si j’admets volontiers que l’on puisse, aujourd’hui encore, considérer qu’une œuvre artistique peut s’apprécier pour elle-même, que l’art c’est l’art, j’ai plus de mal à comprendre comment des ethnologues peuvent se reconnaître dans la pratique des musées d’art, ou plutôt pourquoi ils n’imaginent pas qu’il y a d’autres voies possibles. Le milieu de l’anthropologie devrait être, me semble-t-il, plus sensible à la dimension nécessairement constructive de toute appréciation d’idées ou d’objets et, par conséquent, reconnaître la nécessité de s’intéresser à la question de la réception par le public de ce que l’on veut montrer. Dans le cas de la « polémique du quai Branly » les positions ne pouvaient donc que se figer entre les tenants d’un musée des Beaux-arts-primitifs et ceux défendant un musée d’ethnographie d’objets, en l’absence d’un débat sérieux sur « quels contenus pour quels publics » et sur la manière de les muséographier. Ceci ne veut évidemment pas dire que je suis opposé à l’idée même de présenter une belle collection d’objets, mais seulement que ces présentations ne devraient pas être la finalité de nos institutions.

Il me semble que l’histoire interne à l’ethno/anthropologie fournit, elle aussi, des explications quant aux raisons pour lesquelles les objets ont été mis au centre de ses présentations publiques. Il est intéressant à rappeler ici que le premier projet d’un musée consacré à l’Homme, dont on a conservé une trace, date du début du XIXe siècle. Il s’agit d’un texte de Louis-François Jauffret, éminent membre de la Société des observateurs de l’Homme, intitulé « Mémoire sur l’établissement d’un Muséum anthropologique » et dont une première version aurait été publiée en 1803. La Société des observateurs de l’Homme était composée de médecins, linguistes, philosophes, historiens et aussi de… naturalistes, de voyageurs et même d’un anthropologue ! Proche des Idéologues, et résolument interdisciplinaire, cette société avait pour ambition de « déterminer une genèse de toutes les formes de la connaissance humaine à partir d’une méthodologie unitaire » et de « recueillir beaucoup de faits, et rien que des faits, d’étendre et de multiplier les observations sociales et culturelles afin de jeter les bases d’une anthropologie comparée (…) qui intègre dans son projet scientifique aussi bien l’étude des anciens peuples (domaine des antiquités) que celle des peuples indigènes (sauvages) ou indigents (sourds-muets, pauvres) »(Copans, Jamin, 1978:16). L’objectif était bien de constituer une science totalisante de l’homme, une anthropologie dans son acceptation première, et non encore éclatée en disciplines distinctes.

A une époque où la muséographie n’avait tout simplement pas encore de nom, les résultats de l’observation de l’homme devaient être présentés par sections dans ce Muséum d’anthropologie. La première devait être consacrée aux sciences de la nature à savoir « de l’homme considéré en simple naturaliste et sans avoir égard aux résultats que peuvent fournir pour en favoriser l’étude, l’analyse de l’anatomiste et celle du métaphysicien » (Copans, Jamin, 1978:154). Les autres sections du projet devaient présenter ce que l’on pourrait considérer comme des données ethnographiques, bien qu’organisées thématiquement et non pas géographiquement, comme ce sera le cas dans la plupart des musées d’ethnographie créés plus tard. En cherchant à présenter absolument tout ce que l’on pouvait dire à l’époque sur notre espèce, cette utopie à la fois muséale et communicationnelle, avait une véritable visée encyclopédique. Cela en faisait un projet extrêmement ambitieux dont on imagine difficilement comment il aurait pu être réalisé avec les pauvres moyens muséographiques de l’époque. Quoi qu’il en soit, la Société des observateurs de l’homme fut dissoute en 1805, son destin étant directement lié à celui des Idéologues mis au ban par Napoléon. Avec elle, une belle utopie muséographique et anthropologique tomba dans l’oubli pour plus d’un siècle. Nous y reviendrons.

Le XIXe siècle vit le développement des sciences de l’homme et la constitution progressive de deux disciplines d’abord fortement imbriquées, puis de plus en plus distinctes que l’on désigne aujourd’hui, du moins dans l’aire culturelle française, par anthropologie physique et ethnologie. La philosophie positive d’Auguste Comte et sa hiérarchisation des savoirs, qui fait des mathématiques la reine des disciplines et des sciences sociales une discipline inféodée aux autres, est significative de ce mouvement de spécialisation des disciplines. Dans le même temps s’impose progressivement une conception d’un monde totalement déterministe, une idée que l’on illustre en général par la célèbre formule de Laplace qui veut que « l’état présent de l’univers est l’effet de son état antérieur et la cause de celui qui va suivre… ». La domination de cette conception explique que les anthropologues ont, avec enthousiasme et conviction, pu « subordonner les critères de culture (dits ethnologiques) aux critères zoologiques (ou anthropologiques) » (Renneville,1996 : 124). Les progrès spectaculaires réalisés en mathématique, et le succès de leur utilisation notamment en physique, ont incité les anthropologues/ethnologues à utiliser la mesure pour tenter de mettre bon ordre dans la diversité des races humaines (Gould, 1981). On le sait, c’est l’époque royale de l’anthropologie physique qui se propose de mesurer à peu près tout ce qui est mesurable sur un corps humain. Conjuguée au déterminisme, cette « mal-mesure » de l’Homme est à l’origine d’un profond mouvement de naturalisation de la société. Réunis sous la bannière du darwinisme social, ces théories raciales et sociales foisonnent à la fin de ce drôle de siècle. Elles forment de véritables « romans anthropologiques », pour reprendre une expression du sociologue Jacques Novicow (Pichot : 2000: 87), qui sont basés sur la conviction que les faits culturels, sociaux et raciaux sont largement, voire totalement déterminés par « l’hérédité » des individus qui composent les communautés humaines. Elles affirment, sous couvert de science, que l’ordre social, racial ou celui qui existe entre les sexes est une fatalité naturelle.

Pour faire court, il y a à la fin du XIXe, une anthropologie qui a contribué à forger une idéologie dominante du déterminisme biologique. Quelques linguistes, sociologues et ethnologues tentent pourtant, et de manière un peu désespérée, de dénoncer ces dérives naturalistes, mais sans succès. Ainsi, à nouveau, Franz Boas (1937), par ailleurs grand pourfendeur de l’évolutionnisme, remet en cause le concept de la permanence des races – notion essentielle pour fonder leur existence – par l’étude des changements de taille observés entre deux générations d’immigrants. Le linguiste Troubetzkoï affirme en 1920 l’absurdité d’une hiérarchisation basée sur des aptitudes culturelles différentes : « On nous dit : comparez l'équipement mental d'un Européen à celui d'un Hottentot ou d'un Botokudo ; est-ce que sa supériorité n'est pas évidente ? A cela je réponds que cette évidence est purement subjective. Si seulement nous nous donnions la peine de réfléchir de bonne foi et sans préjugés, cette évidence disparaît. Un «sauvage» ou un chasseur sauvage qui dispose de toutes les qualités appréciées par sa tribu, dispose lui aussi d'un équipement mental d'une grande richesse. Il connaît à fond la vie de la nature qui l'entoure, les mœurs des animaux et mille détails qui échappent à l'observation du naturaliste européen le plus attentif » (Poliakov. 1986 : 82). Le moins qu’on puisse dire c’est que ni Boas, ni Troubetzkoï ne furent entendus.

Si les Nazis ont pu exterminer plus de six millions de personnes dans les camps c’est bien parce qu’ils étaient convaincus que le fait d’être Juif, Tzigane ou communiste était inscrit dans la « nature » de ces humains. L’anthropologie raciale a contribué à la préparation de cette ignominie en élaborant, puis en popularisant très largement des théories qui ont donné une « crédibilité scientifique » au programme nazi. On comprend donc aisément pourquoi, à la sortie de la deuxième guerre mondiale, l’anthropologie physique a été considérée, avec raison, comme sérieusement suspecte. D’où cette image qui semble bel et bien exister dans beaucoup d’esprits de la « méchante » science de la nature, opposée aux « gentilles » sciences humaines.

Fréquentant des ethnologues depuis de nombreuses années et ayant moi-même été formé dans un laboratoire d’anthropologie biologique, j’ai eu régulièrement l’occasion de constater que cette méfiance n’a toujours pas disparu aujourd’hui. L’anthropologie physique actuelle – qu’on appelle biologie humaine pour éviter l’amalgame avec l’ancêtre honni – n’a pourtant plus rien en commun avec celle du XIXe. Avec la génétique des populations, elle a contribué à substituer à la conception essentialiste de la diversité humaine, qui veut qu’il existe quelques types fondamentaux – ou essences – au sein d’une espèce comme la nôtre, une conception populationnelle qui veut que la diversité au sein de notre espèce constitue une propriété fondamentale de la nature et donc, qu’elle est irréductible à quelques types humains. Nous avons tenté de faire comprendre ce message au public du Musée de l’Homme dès 1992 avec un certain succès (Langaney & al., 1992). S’il est vrai que la tentation de « naturaliser » la société existe toujours (voire, entre autres exemples, la sociobiologie, mais aujourd’hui un peu passée de mode), les tentatives de naturalisation sont assez rares dans le monde scientifique actuel, ce qui ne veut évidemment pas dire qu’il ne faut pas rester vigilant. Mais au niveau du grand public, l’héritage des croyances naturalistes et déterministes du XIXe, associé à notre inclinaison à aimer ces explications parce qu’elles ont le mérite d’être simples et qu’elles donnent l’illusion de la maîtrise, font que la tentation est toujours grande de naturaliser des comportements et des performances humains, de les attribuer à des héritages supposés biologiques et d’imaginer que des traits comportementaux sont inscrits dans le lignage, la race, le sang, voire l’ethnie.

Tous ces mythes et fantasmes font l’impasse sur la primauté de l’apprentissage et de l’éducation et sur le fait que l’individu est d’abord une construction familiale et sociale. Le bagage génétique, pour autant qu’il ait permis le développement d’un individu à peu près normalement constitué, ne joue ici aucun rôle et s’il devait en jouer un, il serait complètement négligeable. L’homme est une machine pour apprendre, disait François Jacob. Le déterminisme culturel précède de loin le déterminisme biologique (Cyrulnik, 1993) et ce que les ethnologues appellent la diversité culturelle, n’est que le reflet d’un potentiel que notre espèce est la seule à posséder à ce degré de sophistication. Mais est-ce que cette idée a vraiment été comprise en dehors du monde discret de l’ethnoanthropobiologie ? Les inquiétants replis identitaires auxquels nous assistons et les conflits sanglants menés au nom d’une supposée essence identitaire, ethnique, religieuse, voir raciale font penser le contraire.

La spécialisation à outrance des disciplines et la méfiance des sciences humaines vis-à-vis des sciences de la nature ont fait que l’ethnologie et la biologie humaine n’ont jusqu’ici jamais collaboré ensemble à un vrai projet intellectuel, d’enseignement et de diffusion des connaissances qui intégrerait à la fois la question de la nature et celle de la culture. L’ouverture du Musée de l’Homme en 1938 à la place du Musée d’ethnographie du Trocadéro devait pourtant, comme le voulait l’utopie de la Société des observateurs de l’homme, réunir sous un même toit les trois disciplines historiques de l’anthropologie : l’anthropologie biologique, l’ethnographie et la préhistoire. Cette utopie ne fonctionna jamais vraiment comme le montre l’analyse de Serge Bahuchet (2002: 74). « De cette juxtaposition gênante de disciplines et donc de vitrines, il résulte une indifférence des ethnologues (devenus depuis des «anthropologues») aux progrès de l’anthropologie physique, devenue anthropobiologie (…). Indifférence qui confinera parfois à l’arrogance. Alors que les anthropobiologistes sont passés de la diversité morphologique à la biologie et à l’écologie. Les anthropologues les croient toujours focalisés sur les « races ». Niant (à juste titre) une liaison entre race et culture, ils se privent dès lors d’une réflexion sur les relations entre biologie et culture ».

Pour aller plus loin encore que Serge Bahuchet, je pense que cette méfiance et ce mépris de l’ethnologie pour son alter ego des sciences de la nature a aussi contribué à forger la conviction de certains que les pièces ethnographiques méritaient le même traitement dans les musées que les objets d’art. Privilégiant la culture et les traces qu’elle a produites, une certaine ethnologie a progressivement dérivé vers cette seule mise en valeur patrimoniale au détriment d’un discours anthropologique. Les musées qui semblent avoir systématiquement échappés à cette dérive sont ceux qui n’avaient pas de véritables collections ethnographiques, comme les « nouveaux » musées canadiens de civilisation. D’autres ont accompli une évolution comme le MEN, qui de Gabus à Hainard est passé de la primauté de l’objet à celui du discours, passage rendu possible par une nouvelle maîtrise de la muséologie. Mais pour cette dernière, et c’est la critique que j’avais promise à l’adresse de cette institution, le discours qu’il a développé s’est surtout attaché à déconstruire pour le public la notion de culture, sans réellement se préoccuper de sortir de ce registre critique pour proposer un savoir anthropologique plus global et plus accessible au plus grand nombre.

Quand Jean Jamin se pose la question de savoir s’il faut brûler les musées d’ethnographie, j’ai envie de répondre qu’ils brûlent déjà. Il me semble, en effet, qu’il reste pour ces institutions un véritable défi à relever. Comment, en effet, entreprendre avec nos outils que sont nos musées, une véritable vulgarisation de l’anthropologie ? Comment faire pour que le regard sur l’humain produit à la fois par les branches culturelle et biologique de l’anthropologie passe enfin des élites au grand public et que la question de la nature ne soit pas seulement des natures en tête ? Comment restituer l’image d’une unité de l’Homme comme celle livrée par une synthèse des disciplines s’intéressant à lui proposée au début des années 1970 déjà par Edgar Morin et Massimo Piattelli-Palmarini dans un ouvrage célèbre. Pour ma part, je pense que cette question de la vulgarisation ou de la popularisation de l’anthropologie à grande échelle, comme on le fait depuis un certain temps maintenant pour les sciences de la nature, demeure entière. L’ambition que j’ai, pour l’institution que j’ai le privilège de diriger, est de l’amener à la travailler.

Bibliographie
Bahuchet Serge. 2002. «L’homme indigeste? Mort et transfiguration d’un Musée de l’Homme», in: GHK, éds. Le musée cannibale. Neuchâtel: Musée d’ethnographie, pp. 59-84.

Boas Franz. 1937. «Hérédité et milieu». Races et racisme, Bulletin du groupement d’Etude de l’information (Paris) 18-20.

Boulay Roger. 1999. « Débat 1, Du «sauvage» au «primitif», XVIIIe-XIXe siècle». Les cahiers de l’Ecole nationale du patrimoine (Paris) 5: 93-96.

Copans Jean, Jamin Jean. 1994. Aux origines de l’anthropologie française, Les mémoires de la société des observateurs de l’homme en l’an VIII. Paris: Jean-Michel Place.

Cyrulnik Boris. 1993. Mémoire de singe et paroles d'homme. Paris : Hachette.

Désveaux Emmanuel. 2002. «Peut-on définir les arts «premiers»?». Textes et Documents pour la Classe (Paris) 841: 15-17.

Dubuc Elise. 2002. «Entre l’art et l’autre, l’émergence du sujet », in: GHK, éds. Le musée cannibale. Neuchâtel: Musée d’ethnographie, pp. 31-58.

Encyclopaedia Univrersalis. 2001. Version électronique.

Haeckel Ernst. 1903. Les énigmes de l’univers. Paris : Reinwald.

Hainard Jacques. 1984. « La revanche du conservateur », in: HK, éds. Objets prétextes, objets manipulés. Neuchâtel: Musée d’ethnographie, pp. 183-191.

Gould Stephen J. 1983. La mal-mersure de l’homme, l’intelligence sous la toise des savants. Paris : Ramsay.

Jamin Jean. 1998. «Faut-il brûler les musées d’ethnographie?». Gradhiva (Paris) 24: 65-69.

Langaney André, Hubert van Blyenburgh Ninian, Sanchez-Mazas Alicia. 1992. Tous parents, tous différents. Paris: Chabeaud.

Levi-Strauss Claude. 1961. Race et histoire. Paris: Gonthier.

Morin Edgar, Piattelli-Palmarini Massimo. 1974. L’unité de l’homme. Paris: Seuil.

Poliakov Léon. 1986. «Brève histoire des hiérarchies raciales». in: Le genre humain. Paris: Complexe, pp. 70-82.

Renneville Marc. 1996. « Un terrain phrénologique dans le grand océan », in: Blanckaert Claude, éds. Le terrain des sciences humaines (XVIII e – XX e siècle). Paris: L’Harmattan, pp 89-138.

Pichot André. 2000. La société pure, de Darwin à Hitler. Paris : Flammarion.

Van Praët Michel. 1991. «L’évolution des musées d’histoire naturelle: de l’accumulation des objets à la responsabilisation des publics », in La Galerie de l’Evolution, concepts et évaluation. Paris: MNHM, p19-26.